Sacrificio, vendetta, giustizia: Carlo I e il regicidio nella letteratura rivoluzionaria inglese negli anni delle guerre civili

Introduzione

Nel diritto pubblico […] il quarto atto di giustizia […] è la rinuncia all’alleanza con un popolo di cui si ha motivo di lamentarsi. Questa pena corrisponde a quella della messa al bando, che i tribunali hanno stabilito per estromettere i colpevoli dalla società. Così un sovrano, alla cui alleanza rinunciamo, è escluso dalla nostra società, e non è più uno dei membri che la compongono. Non si può fare affronto più grave a un sovrano che rinunciare alla sua alleanza (Montesquieu 2020, 162-3).

Difficile dire se, scrivendo queste righe, Montesquieu avesse voluto fare riferimento al più celebre esempio di un popolo che rinunciò all’alleanza con il proprio sovrano. Ma si può supporre che avesse ben in mente questo esempio, vale a dire l’esecuzione di Carlo I, re d’Inghilterra, Scozia e Irlanda, avvenuta il 30 gennaio 1649. Dopotutto i «santi rivoluzionari» (Walzer 1996) non solo condannarono al patibolo un re ancora formalmente detentore della sua autorità sovrana per la prima volta nella storia inglese, mettendo così fine al suo «corpo naturale»; ma colpirono anche, almeno temporaneamente, il suo «corpo spirituale» (Kantorowicz 1989), mettendo fine al potere monarchico e inaugurando il Commonwealth d’Inghilterra o Repubblica Inglese. Di qui sia l’eco internazionale che ricevette la notizia della decapitazione pubblica di Carlo I sia il culto del re martire sorto all’indomani dell’esecuzione [1].

La storiografia ha ampiamente analizzato le procedure legali e giuridiche che condussero all’esecuzione del re [2]. Molta attenzione è stata prestata anche al ruolo svolto dalle forme più radicali del puritanesimo inglese, che contribuirono largamente alla deposizione e all’esecuzione di Carlo I (Lowenstein 2004, 6). I rivoluzionari fecero ampio riferimento alle teorie di resistenza cinquecentesche e seicentesche, prodotte sia in ambito cattolico che protestante, riadattandole al loro caso [3]. Ad esempio, le famose Vindiciae contra tyrannos vennero tradotte e pubblicate a Londra nel 1648 (Hubert 1648). La maggior parte dei sostenitori della causa rivoluzionaria si appellò alla dottrina secondo cui Dio avrebbe conferito il mandato di governare sia ai magistrati superiori sia a quelli inferiori: nel caso in cui i primi avessero abusato del loro mandato, i secondi avrebbero potuto legittimamente resistergli. D’altra parte, tra le frangi del cosiddetto “puritanesimo radicale” non mancarono coloro che difesero la legittimità della ribellione diretta da parte del popolo. Autori come il livellatore John Lilburne e Gerrard Winstanley, futuro portavoce del movimento dei diggers, argomentarono che Dio aveva conferito il potere sovrano al popolo e a questo ritornava ogni volta che un monarca si rendeva tiranno, rompendo il patto instaurato coi cittadini. In tal caso il popolo poteva legittimamente resistere al sovrano oramai decaduto (Lowenstein 2004, 8, 11, 17-91). Ma che la resistenza fosse condotta dai magistrati inferiori o direttamente dal popolo, una ribellione assumeva carattere di legittimità se e solo se l’autorità monarchica fosse degenerata in una tirannia. Compito fondamentale della letteratura rivoluzionaria negli anni delle guerre civili divenne allora convincere il pubblico inglese che il regno di Carlo I fosse divenuto un regime tirannico, contro cui la resistenza era legittima. Di qui un aspetto fondamentale di questa letteratura che tuttavia sembra aver ricevuto ben poca attenzione nella storiografia: l’accusa mossa al re di essersi macchiato del reato di blood guilt, ossia d’aver versato sangue innocente [4]. Inoltre, ancor meno attenzione è stata prestata a quella che può essere definita come la categoria a fondamento di ogni religione: il sacrificio [5]. Scopo di questo articolo è quindi mostrare come la categoria religiosa del sacrificio – con l’insieme di concetti che essa comprende, quali l’idea di colpa, di ira divina, di vendetta, di espiazione e di purificazione – sia costantemente presente nella panflettistica degli oppositori di Carlo I. L’analisi si sofferma in particolare su due testi pubblicati da John Cook, l’avvocato che fu incaricato della pubblica accusa durante il processo del re. Pur continuando a far ricorso a quel linguaggio tipico della sfera sacrificale, nel giustificare il tirannicidio Cook sembrò discostarsi in parte dall’immaginario religioso e condurre il suo discorso in un quadro giuridico e politico. La conclusione intende quindi offrire due ipotesi di ricerca. La prima riguarda la nozione di sacrificio presente nella letteratura rivoluzionaria. Introducendo il concetto di epithusia, ossia l’idea di un sacrificio in grado di porre fine ad un ciclo di violenze e di ristabilire l’ordine, e facendo riferimento ad alcune tragedie inglesi basate sulla mitologia ellenica, si argomenta che la tradizione sacrificale greca sembra utile per spiegare alcuni elementi dell’immaginario sacrificale usato dai santi rivoluzionari. La seconda questione intende invece porre in relazione il concetto di sacrificio di religioso con la necessità di giustizia secolare. Infatti, i rivoluzionari fecero propri il linguaggio e i concetti della categoria del sacrificio per utilizzarli in sinergia con le dottrine di resistenza al tiranno. Di qui sembra possibile ipotizzare un’integrazione della categoria del sacro nel discorso rivoluzionario, volta a dare maggiore legittimità ad un evento che non aveva precedenti giuridici, l’esecuzione di un monarca non ancora detronizzato.

Tra sacrificio e giustizia: colpa e peccato
nella letteratura rivoluzionaria

Il 27 gennaio 1649, tre giorni prima dell’esecuzione, John Bradshaw, presidente dell’Alta Corte di Giustizia nominata appositamente dal Rump Parliament per processare il re, tenne un lungo discorso rivolto a Carlo I, in cui un linguaggio proprio della categoria del sacrificio gioca un ruolo primario:

Signore, supporrò che lei conosca così bene la Scrittura da sapere che cosa Dio stesso abbia detto riguardo al versare il sangue umano; Gen. 9 e Num. 35 le sveleranno quale sia la punizione e di che cosa questa Corte è consapevole a nome dell’intero reame, di quel sangue innocente che è stato versato, di cui la terra è ancora macchiata, contaminata da quel sangue, e così come si dice nel testo, «non può essere purificata in alcun modo se non versando il sangue di colui che ha versato questo sangue» [6]. Signore, non siamo a conoscenza di alcuna dispensa da questo sangue in quel comandamento, «Non uccidere» […] In verità spero che tutti noi abbiano di fronte ai nostri occhi […] quel Dio che è vendicatore del sangue innocente […] quel Dio che maledice coloro che trattengono le loro mani dal versare il sangue nel caso di criminali colpevoli che meritano la morte [7].

Questo estratto sembra di per sé sufficiente per confermare quanto detto sopra: la giustificazione della ribellione, e in questo caso specifico del processo intentato a Carlo I, si fondò sul reato di sangue (blood guilt), «quel sangue innocente che è stato versato» come disse Bradshaw. Fu questa la causa per cui Carlo I poté essere considerato alla stregua di un tiranno contro il quale era possibile resistere. Ma nel discorso di Bradshaw è altresì evidente che questa colpa non si configurava meramente come un reato giuridico, ma anche come un peccato religioso: solo in questo modo si può spiegare la retorica della macchia e della contaminazione che richiedono una purificazione. E così, se da una parte il reato di sangue richiede una punizione, dall’altra tale punizione deve essere tale da purificare questa colpa-peccato e placare l’ira divina. Questi riferimenti alle immagini del Dio vendicatore e del peccato che necessita una espiazione – proprie di un linguaggio legato alla categoria del sacrificio – non devono stupire: nel corso del processo intentato al re Bradshaw stava infatti richiamando idee e immagini ben presenti nella cultura inglese di quel periodo, dal momento che sin dagli inizi della prima guerra civile esse avevano pervaso i sermoni, i discorsi e i pamphlet dei rivoluzionari – sia dei moderati che dei radicali.

Edward Bowels, ministro presbiteriano, si oppose alle negoziazioni di pace tra re e parlamento nel 1643, ritendendo che tale pace non avrebbe “espiato” il reato di sangue commesso dal re: «come può questa conciliazione ripulire il Paese dal sangue, da questo peccato che grida vendetta […] Dio non renderà questa conciliazione un successo senza l’attuazione della giustizia contro questi uomini assetati di sangue». Poche righe dopo, aggiunge di temere che Dio si sarebbe vendicato sul Parlamento stesso, se questo non avesse fatto di tutto per «pulirsi le mani e ripulire il paese da questo sangue innocente e prezioso che è stato versato» [8]. Il termine chiave in Bowels è «peccato»: l’aver versato «sangue innocente» non si configura come un semplice reato giuridico, ma anche e soprattutto come un peccato che richiede una espiazione e purificazione. Affermazioni simili sono presenti anche in un catechismo pubblicato nel 1644 e rivolto ai soldati dell’esercito parlamentare. Questo metteva in risalto come i realisti non fossero solo nemici del popolo, ma anche nemici di Dio, soldati dell’Anticristo, contro i quali era Dio stesso a chiamare i soldati fedeli al Parlamento. Questi avrebbero quindi dovuto vendicare il sangue dei santi confratelli [9]. Nel giugno del 1645 l’Assemblea Generale della Chiesa di Scozia invitò pubblicamente il re a pentirsi delle sue colpe, tra le quali il reato-peccato di sangue risultava prominente: «Sua Maestà, la colpa che è saldamente legata a voi e al vostro trono è tale che […] se non ci si pente prontamente, non può che porre sua Maestà stessa e i suoi discendenti sotto la rabbia del Dio eterno, essendo colpevole di aver versato il sangue di migliaia dei vostri migliori sudditi» [10]. Da questo pentimento sarebbe seguita «una benedizione», perché il re avrebbe ritrovato «il favore di Dio, del vostro popolo e di tutte le chiese di Cristo» [11]. Va qui sottolineato che il termine inglese blessing include anche il concetto di “favore” nella sua area semantica. E se per la chiesa scozzese il pentimento del re poteva essere sufficiente, l’esercito parlamentare non fu del medesimo avviso dopo lo scoppio della seconda guerra civile. In un incontro di preghiera tenutosi il 29 aprile 1648, pubblicato poi nel 1659 da William Allen, si diede voce all’idea secondo cui la guerra era un segno della rabbia divina. L’esercito decise quindi di stipulare un patto con Dio: se avesse riportato la pace nel regno, essi avrebbero fatto «rendere conto a Carlo Stuart, quell’uomo di sangue, del sangue che egli aveva versato» [12]. In altre parole, se l’esercito parlamentare avesse vinto la guerra civile, gli ufficiali avrebbero interpretato la vittoria come un segno del favore divino e avrebbero mantenuto il loro voto, consegnando il re alla giustizia (Crawford 1977, 54). Persino il fronte realista fece ricorso all’immagine della rabbia divina nei confronti del regno causata dal sangue innocente versato, sottolineando al contempo la necessità di un mezzo per ristabilire la pace con Dio e riguadagnarne il favore. Il sangue innocente, in questo caso, era quello di Thomas Wentworth, Conte di Strafford, giustiziato su richiesta del Parlamento il 12 giugno 1641, nonostante il re avesse cercato di evitare la condanna. In una lettera alla consorte Enrichetta Maria di Francia del 1645, Carlo I afferma che l’esecuzione del conte fu «una delle più grandi cause delle giuste sentenze di Dio su questa nazione», rese evidenti dalla furiosa guerra civile [13]. E nel presunto ultimo discorso del re sul patibolo, Carlo I avrebbe riconosciuto che del sangue innocente aveva contaminato il paese e che era dovere dell’autorità civile rimuovere tale contaminazione, esprimendo la speranza che lui stesso, mediante il suo volontario sacrificio sul patibolo, avrebbe soddisfatto la rabbia divina (Crawford 1977, 59).

Sia la letteratura rivoluzionaria sia quella realista fece quindi ricorso all’immaginario proprio della categoria del sacrificio: la presenza di una colpa compiuta dall’avversario, che si configura al contempo come reato giuridico e peccato religioso; l’ira divina per questo peccato, testimoniata dalle stesse guerre civili che flagellavano le isole britanniche; il conseguente desiderio di vendetta di Dio [14]. Ci si aspetterebbe quindi che gli stessi autori avessero concepito delle modalità per placare questo desiderio di vendetta. Se le colpe-peccati di cui si erano macchiati i magistrati e cittadini del regno avevano causato l’ira di Dio e la conseguente perdita del suo favore divino; se tali colpe dovevano essere espiate e il paese stesso ripulito o purificato dal sangue versato; allora un mezzo, cioè un sacrificio, era necessario a tal fine. Solo offrendo qualcosa a Dio il popolo inglese avrebbe potuto riguadagnarne il favore. Tuttavia, nessuno del fronte parlamentare sembrò spingersi a teorizzare esplicitamente la necessità di un sacrificio, in particolare il sacrificio del re, per espiare il reato-peccato di sangue. Fu piuttosto un esponente del fronte realista a richiamare l’attenzione su questa conseguenza naturale del linguaggio sacrificale presente nella letteratura rivoluzionaria. Nei giorni immediatamente precedenti il processo e l’esecuzione del re, Henry Hammond, teologo anglicano e sostenitore della causa realista, accusò apertamente il fronte parlamentare di voler compiere un sacrificio per il quale non aveva dimostrato di possedere alcuna autorità. In una lettera del 15 gennaio 1649 indirizzata al generale Thomas Fairfax, Hammond sviluppò una lunga confutazione delle ragioni addotte dagli autori parlamentari, scagliandosi in particolare contro l’idea che il potere sovrano risieda nelle mani del popolo. Ma tra le opinioni avversate vi era anche l’idea che le vittorie dei rivoluzionari fossero un chiaro segno della provvidenza e del favore di Dio nei confronti della causa parlamentare (Hammond 1649, 4-16). Ed è qui che Hammond rese evidente ciò che la letteratura rivoluzionaria aveva inteso solo implicitamente. Egli si oppone duramente all’idea secondo cui, «essendoci stato molto sangue versato in questo regno nelle recenti guerre, ora un sacrificio deve essere offerto a Dio (ossia ulteriore sangue versato) per l’espiazione di quel peccato di essere colpevoli di omicidio, prima che Dio possa essere pacificato o riconciliato con il Paese» [15]. Hammond non nega che le guerre civili fossero «le più violenti piaghe di Dio» («the sharpest of Gods plagues»), «la punizione per i precedenti peccati di questa nazione» («punishment of the formes sinnes of this Nation»). Ma solleva tre questioni a cui i rivoluzionari erano chiamati a dare dimostrazione: che l’aver versato sangue innocente fosse l’unico peccato per il quale era richiesta una riconciliazione con Dio; se anche così fosse, che un sacrificio, cioè un offerta di ulteriore sangue a Dio, fosse un mezzo realmente cristiano di riconciliazione con il divino; dimostrato che ciò fosse vero, che il Parlamento e i membri dell’Alta Corte di Giustizia fossero stati dotati di quell’autorità richiesta per svolgere «l’ufficio dei sacerdoti pagani, come gli unici individui incaricati di trucidare quel sacrificio» [16].

Nonostante le proteste di Hammond e del restante fronte realista, e nonostante una forte opposizione interna allo stesso fronte parlamentare, Carlo I venne condannato a morte il 26 gennaio 1649, per essere poi decapitato il successivo 30 gennaio. Per i sostenitori della condanna e del regicidio si trattava ora di giustificare la propria decisione. Si può supporre che le tre questioni sollevate da Hammond avessero colto nel segno: piuttosto che insistere con il linguaggio e l’immaginario sacrificale degli anni precedenti, le giustificazioni dell’esecuzione del re acquisirono un carattere più strettamente giuridico e politico. Ad esempio, largo spazio trovò la dottrina dell’autorità sovrana del popolo e della liceità di uccidere un re-tiranno privato della sua autorità sovrana, in quanto decaduto allo status di semplice cittadino sottostante alla legge e per di più traditore e nemico pubblico. Il The Tenure of Kings and Magistrates di John Milton è forse l’esempio più famoso di tali argomentazioni, che d’altra parte si imperniavano ancora sull’accusa di blood guilt di cui si era macchiato Carlo I [17]. Eppure l’enfasi sulle idee proprie della categoria del sacrificio non scomparve. Essa è riscontrabile in alcune opere di John Cook, avvocato inglese e negli anni Cinquanta giudice in Irlanda, nel gennaio del 1649 incaricato di condurre la pubblica accusa durante il processo del re (Prest 2004). Ma nei testi di Cook il linguaggio sacrificale descritto sopra si presenta in una nuova veste: esso viene intimamente unito ad argomentazioni di natura giuridico-politica. Così, quello che prima era considerato un sacrificio richiesto da e reso a Dio viene a configurarsi come un sacrificio alla giustizia, sacrificio che non rappresenta nient’altro che l’esito necessario e legale della giustizia civile.

Due opere di Cook sono particolarmente rilevanti a tal riguardo: il King Charles His Case, pubblicato nel 1649, in cui Cook incluse parte del discorso che avrebbe tenuto di fronte al tribunale se Carlo I avesse accettato il processo indetto contro di lui (Cook 1649); e il Monarchy No Creature of Gods Making, una lunga discussione di passi tratti dal Vecchio Testamento (in particolare da Giudici, i due libri di Samuele, e i due libri dei Re) volti a dimostrare che Dio non approvò mai il governo monarchico (Cook 1652). In entrambe Cook fece largo uso di quella tradizione volta a enfatizzare le colpe dei re in generale e di Carlo I in particolare, colpe che si caratterizzano come peccati che causarono l’ira di Dio e il suo desiderio di vendetta. E a seconda che queste colpe-peccati venissero espiati o meno, avrebbero potuto comportare un premio da parte di Dio o la sua punizione.

Secondo Cook, Carlo I si rese un tiranno sia per le vessazioni contro il popolo inglese, sia per la guerra mossa ingiustamente contro il parlamento. Questa colpa-peccato è tanto più grave se si considera che il re tiranno avrebbe potuto terminare in ogni momento la guerra, ma decise piuttosto di continuarla, e «per soddisfare un ignobile desiderio causò lo spargimento di sangue protestante, più di quanto mai fecero Roma, i pagani e gli anticristiani» [18]. Cook sottolinea che ogni privato cittadino veniva legittimamente condannato per tradimento e messo a morte per l’uccisione di un magistrato giusto, aggiungendo una condanna religiosa al reato giuridico: «anatema sia su questa persona». Ma allora un sovrano legittimo che opprime e muove guerra ai suoi cittadini deve essere condannato per «alto tradimento [… un tradimento] molto più trascendente che nel caso precedente, poiché il re era pagato per il suo servizio e la dignità della persona incrementa l’offesa». E anche in questo caso Cook rafforza il suo discorso con l’aggiunta di una condanna religiosa: qualunque sovrano violi la fiducia del popolo e muova contro di essi una tale guerra, «anatema maràna tha sia su di essi» [19]. È chiaro che Cook colloca il suo discorso non solo all’interno della sfera giuridico-politica, ma anche di quella sacra. Tanto più che la maledizione anathema maranatha, presente in 1Cor. 16, 22, era riservata ai non cristiani ed era descritta nella Bibbia di Ginevra come un essere maledetti in eterno [20]. Cook sembra quindi voler dire che Dio non avrebbe mai potuto accettare o perdonare il tradimento di un sovrano contro il suo popolo. Infatti le azioni di un re che si rese tiranno reclamando un potere assoluto in terra, facendosi simile a Dio, chiedendo di essere adorato e idolatrato come un dio, opprimendo i liberi cittadini di un paese, non erano semplici colpe, ma peccati. E se Carlo I non avesse chiesto perdono per essi prima di essere giustiziato, non avrebbe mai potuto affrontare «il viso irato di Dio» («Gods angry countenance») e sarebbe stato condannato alle pene eterne (Cook 1649, 37-8). Sia la ragione naturale sia la Scrittura provano facilmente che «i re iniqui hanno portato miseria e la rabbia di Dio sul loro popolo», e che nulla poteva soccorrerli «contro la vendetta di Dio» («against Gods vengeance») [21]. Invece, l’aver giustiziato il re, l’aver versato il suo «prezioso sangue», rappresenta «il seme del tempo della libertà e della gloria della nazione, le fondamenta di quei preziosi e durevoli privilegi di cui gli inglesi godranno d’ora in poi» [22].

Dunque, le cause che portarono all’esecuzione del re, vale a dire le sue colpe-peccati, vennero presentate da Cook con un linguaggio retorico tipico della sfera sacrificale. Tra queste cause il reato e peccato di blood guilt è quello di natura più grave. È proprio l’aver mosso guerra contro il suo stesso popolo, l’aver sparso il sangue di migliaia di suoi sudditi senza una giusta causa, ciò che giustifica la sua esecuzione. Cook presenta questa colpa-peccato come indicibile, un tradimento «trascendente» («trascendent»), che Dio non potrebbe mai perdonare, neppure con una speciale eccezione a quella legge fondamentale contro lo spargimento di sangue umano presente in Gen. 9, 6 (Cook 1649, 24 e 39; Cook 1652, 12). Ed è in questo contesto di colpa indicibile che Cook fa esplicito riferimento alle pratiche sacrificali ebraiche:

un re merita la morte più di un privato che commette un omicidio, come colui che è un erudito e conosce la legge deve a maggior ragione essere impiccato per furto, rispetto a colui che non può leggere, come in Lev. 4, 3 e 27-28, se un sacerdote pecca, è richiesta un’espiazione più grande, egli deve offrire un giovane toro, mentre se un uomo mediocre pecca per ignoranza, un cucciolo era sufficiente [23].

In questo passo Cook è volutamente ambiguo: non afferma chiaramente che Carlo I doveva essere sacrificato a Dio a causa della sua colpa-peccato, ma giustifica la necessità della sua punizione facendo riferimento alle pratiche sacrificali ebraiche e al precetto secondo cui un sacerdote avrebbe dovuto compiere un sacrificio maggiore per espiare le sue colpe in ragione della sua carica. Detto altrimenti, il peccato di un re-tiranno richiede un’espiazione maggiore di quella richiesta dai privati cittadini per poter essere purificato e rimosso, vale a dire l’esecuzione del tiranno stesso. Questa ambiguità può essere spiegata alla luce delle tre questioni sollevate da Hammond: evitando di giustificare l’esecuzione del re nei termini di un sacrificio religioso, Cook evitò la spinosa questione di dover dimostrare che il Parlamento era dotato di autorità per compiere questo sacrificio, e che coloro che erano stati incaricati materialmente di giudicare il re e di eseguire la sua condanna a morte fossero stati innalzati da Dio a ruolo di sacerdoti incaricati di offrire l’olocausto.

D’altra parte, è chiaro che i riferimenti alla sfera sacrificale permeano le opere di Cook, innestandosi in una più ampia discussione giuridica e politica. Emblematico a tal riguardo è il titolo stesso della seconda opera qui considerata. Cook descrive infatti «l’esecuzione del defunto re» come «il più fruttuoso sacrificio che Regina Giustizia abbia mai ricevuto» («the Execution of the Late King Was One of the Fattest Sacrifices That Ever Queen Justice Had»), dove per giustizia si intende allo stesso tempo quella naturale e quella divina. Infatti, è «la prima necessaria legge fondamentale di ogni regno» che un tiranno meriti «la più esemplare e severa punizione che possa essere immaginata», poiché è una «legge di natura», una «Legge di Dio» iscritta nei cuori degli uomini, quella per cui gli uomini «devono difendersi naturalmente […] da una violenza esterna». Dunque «è naturalmente sottointeso che se un re diventerà un tiranno, dovrà morire per questa ragione» [24]. Per questo motivo Cook scrive che «il prigioniero [il re] era da molto tempo condannato a morire dalla Legge di Dio» e che «questa Alta Corte doveva soltanto pronunciare la sentenza e il giudizio scritti contro di lui» [25]. Ed è per questo motivo che il popolo inglese dovrebbe riconoscere nell’esecuzione del 30 gennaio, in «quel famoso esempio di giustizia» («that famous peece of iustice»), un motivo per gioire, poiché le azioni di Carlo I avevano provocato «la giustizia di Dio» («Gods iustice») a tal punto da punire il paese (Cook 1652, 131). Cook stesso può dirsi tranquillo nella sua funzione di accusatore, dal momento che il processo al re aveva sia una giusta causa sia giusti giudici: «la prima procura la giustizia in cielo e la seconda la giustizia sulla terra». Dio avrebbe approvato e dato il suo beneplacito alla causa indetta dall’Alta Corte e al modo in cui si era svolto il processo, la magnificenza del quale «potrebbe essere ascritta interamente a Dio» [26].

Conclusione

Gli anni delle guerre civili inglesi furono caratterizzate da una vastissima produzione letteraria sia dal fronte parlamentare che da quello realista: entrambi le fazioni fecero ricorso a pamphlet, trattati, catechismi per soldati e sermoni, tra gli altri generi letterari, per giustificare le loro azioni e convincere la popolazione della loro giusta causa. I rivoluzionari erano chiamati a difendere la legittimità della ribellione del parlamento e la conseguente resistenza ad un sovrano considerato tiranno. Ma resistere a un tiranno e uccidere un tiranno erano percepite come due azioni chiaramente distinte. Nonostante alcuni teorici cinquecenteschi e seicenteschi delle dottrine di resistenza si fossero spinti ad affermare che un tiranno che viola le leggi di Cristo possa essere legittimamente ucciso, la maggioranza dei cattolici e dei protestanti o avevano avversato apertamente il tirannicidio, o erano rimasti silenziosi sulla questione. Fu così che anche molti autori parlamentari furono favorevoli alla ribellione e difesero la resistenza al re, ma non si spinsero fino a teorizzare l’uccisione di Carlo I. È probabile che questa reticenza nel difendere apertamente il tirannicidio sia stata alla base di quell’ambiguità sulla necessità di un sacrificio per espiare l’indicibile colpa-peccato del re. Infatti, se da una parte questa letteratura fece ampio uso di un linguaggio sacrificale e di concetti e immagini propri della categoria del sacrificio religioso, in nessuno dei testi considerati vi fu un’esplicita dichiarazione sulla necessità di compiere un sacrificio per placare l’ira divina – ossia mettere a morte lo stesso sovrano resosi colpevole del reato e del peccato di blood guilt. Il primo a descrivere l’esecuzione del re come un sacrificio sembra essere stato John Cook, ma anche le sue opere non furono prive di ambiguità. Egli presentò le cause che portarono all’esecuzione del re, le sue colpe-peccati, nel quadro della sfera sacrificale, ma allo stesso tempo fece ampio uso di argomenti giuridici e politici, e in ultima istanza l’esecuzione di Carlo I non venne presentata come un sacrificio a Dio, ma piuttosto alla giustizia, divina e secolare. Cook si pose quindi in una sorta di via media tra la sfera del sacro e quella dell’umano [27].

Alla luce delle analisi offerte, si vogliono qui sollevare due questioni per ulteriori linee di ricerca. In primo luogo, a quale categoria di sacrificio facevano riferimento i santi rivoluzionari nelle loro opere? Data la molteplicità di rituali sacrificali nelle diverse religioni e culture; data la fondamentale differenza tra offrire un sacrificio e il sacrificio di sé, che comprende anche la poliedrica idea di martirio; dati gli sviluppi “secolari” dell’idea di sacrificio, che vanno dall’idea di sacrificarsi per la patria a pratiche quotidiane di sacrificio, intese come un semplice dar via qualcosa per ottenere qualcos’altro (Dolgert 2012, 266); questa questione sembra assumere particolare rilevanza. Una risposta esauriente richiederebbe uno studio ben più ampio, ma si vuole qui avanzare una prima ipotesi: i santi rivoluzionari recuperarono la tradizione sacrificale della cultura greca. Naturalmente ciò non vuol dire che non si richiamarono anche alla tradizione giudaico-cristiana. Al contrario, come evidenziato nel corso dell’analisi, citazioni di passi veterotestamentari e riferimenti alla tradizione sacrificale ebraica sono ben presenti nella letteratura rivoluzionaria. Eppure, se si considera una definizione di sacrificio come quella offerta da Claude Rivière (Pesce 2001, 2), basata su una comparazione tra diverse religioni ma particolarmente vicina alla tradizione giudaico-cristiana, difficilmente questa sembra racchiudere quegli elementi ricorrenti nella letteratura rivoluzionaria: l’idea di colpa o peccato indicibile, di ira e di desiderio di vendetta di Dio, di punizione divina, e quindi di sacrificio non come offerta spontanea al divino, ma come mezzo di riparazione e di riconciliazione. È in questo contesto che la tradizione sacrificale greca sembra particolarmente utile. In particolare, il concetto greco di epithusia – un sacrificio ultimo in grado di ristabilire l’ordine umano e cosmico infranto dalle azioni umani, un atto violento conclusivo che fosse in grado di mettere fine a una serie di atti violenti precedenti – sembra particolarmente adatto al caso della letteratura rivoluzionaria e all’enfasi sulla necessità di punire Carlo I per la sua colpa-peccato [28]. Che la vittima fosse consenziente al sacrificio o a tal punto colpevole che nessuno avrebbe cercato di vendicare la sua morte era una delle condizioni affinché l’epithusia potesse caratterizzarsi come un sacrificio in grado di riportare l’ordine morale e politico in uno scenario caratterizzato da violenza (Dolgert 2012, 269). Questo potrebbe spiegare, ad esempio, l’insistenza di Cook nel dimostrare il reato-peccato indicibile di Carlo I, così da persuadere il pubblico inglese dell’indubitabile colpevolezza del re e dell’illegittimità di qualsiasi tentativo di vendicare la sua morte. Si può inoltre supporre che la tradizione sacrificale greca fosse ben conosciuta nella cultura inglese cinquecentesca e seicentesca grazie alla pubblicazione e rappresentazione in latino e in volgare di tragedie basate sulla mitologia greca, in particolare sui miti di Ifigenia e Clitennestra [29]. A titolo d’esempio si può qui citare The Second Part of the Iron Age di Heywood Thomas (Heywood 1632). Colpita dal figlio Oreste, Clitennestra testimonia che la sua morte non è altro che l’ennesimo atto di una catena di violenze iniziata con l’uccisione di Ifigenia: «un male genera ancora un altro male» [30]. Ma in quanto ulteriore atto di violenza, e non un sacrificio in grado di porre termine alla catena di violenze, l’uccisione della madre macchia Oreste, che deve quindi rinunciare al titolo di principe e re (ivi, K1v). E nel finale della tragedia, quando la trama ordita da Cethus per vendicarsi di Menelao diventa infine chiara, il primo afferma che solo la morte di re e principi avrebbe potuto saziare la sua vendetta [31]. Quest’opera faceva parte di un filone in voga tra la fine del ’500 e l’inizio del ’600 chiamato revenge play (Martin 1918). The Tragedy of Orestes di Thomas Goffe è un altro testo teatrale di particolare rilevanza. Nella scena VII dell’atto IV, dove Oreste uccide Egisto, Clitennestra e Pilade (figlio di Egisto), emerge l’idea del sacrificio come mezzo di vendetta [32]. Mentre nella scena successiva del medesimo atto si afferma l’indicibilità del crimine dell’omicidio, tale da andare oltre ogni possibilità di espiazione [33].

Il richiamo alla tradizione sacrificale greca sembra legarsi ad una seconda questione: si può stabilire una relazione tra il concetto di sacrificio religioso e la necessità di giustizia secolare? Il concetto di epithusia è strettamente correlato al concetto di giustizia: solo attraverso un sacrificio finale la giustizia per un crimine di inaudita gravità o per una serie di atti violenti può essere compiuta e l’ordine morale e politico ristabilito (Dolgert 2012, 272). Questo è particolarmente vero per il crimine d’omicidio, la cui compensazione è stata descritta da Froma Zeitlin in un processo evolutivo di quattro fasi, in cui la prima è la richiesta del sangue dell’omicida come compensazione del crimine e l’ultima è l’istituzione di una corte di giustizia che emetta un verdetto imparziale [34]. La letteratura rivoluzionaria sembra favorire l’ipotesi di una relazione o almeno di una certa corrispondenza tra categorie inerenti al sacrificio e la necessità di giustizia secolare. Infatti, le opere di individui come Bowels, Bradshaw e Cook confermano quel processo di commistione tra crimine e peccato segnalato: sacralizzazione del crimine, dal momento che il tradimento di Carlo I nei confronti del suo popolo rappresenta ciò che causa l’ira divina; ma allo stesso tempo criminalizzazione del peccato, dal momento che in ultima istanza è una corte civile a sentenziare il re e a infliggere la pena (Prodi, 2015, 265-7). E l’enfasi di Cook sul sacrificio alla «Regina Giustizia» sembra rafforzare tale ipotesi, dal momento che pone in rilievo il tradimento perpetuato da Carlo I: in quanto re, egli sarebbe dovuto essere il «consorte», l’esecutore della giustizia, da lui invece tradita [35]. E il nonconformista John Owen espresse idee simili a quelle di Cook, affermando che il sangue dei nemici, in questo caso i realisti, rappresentava un giusto sacrificio, ben accetto da Dio (Baskerville 1993, 199-200; Donagan 1994, 152). Correlazioni tra il concetto di sacrificio religioso e di giustizia secolare sembrano inoltre essere antecedenti lo scoppio delle guerre civili, come testimoniato da un sermone del puritano Jeremiah Dyke risalente al 1628 (Baskerville 1993, 197). Jacques Derrida ha descritto il sacrificio come un mettere a morte non criminale, un modo di uccidere considerato legittimo (Derrida 1991, 115). Nonostante egli applichi tale definizione al solo caso dell’uccisione degli animali nel mondo contemporaneo, le considerazioni di Cook e altri rivoluzionari sulla legittimità del tirannicidio sembrano avvicinarsi a tale definizione. Inoltre, l’idea che chi si macchia del reato di sangue sia assolutamente uccidibile, presente nelle opere di Milton e Cook, ma anche di altri santi rivoluzionari, rafforzata sia dai passi veterotestamentari Gen. 9 e Num. 35, sia dalla maledizione anathema maranatha evocata da Cook, non può che richiamare alla mente quel rapporto tra sfera sacrificale e sovranità descritta da Giorgio Agamben in Homo Sacer (Agamben 2005). Ma Agamben non sembra aver considerato a sufficienza il fatto che nella tradizione romana era il popolo a decidere chi fosse l’assolutamente uccidibile homo sacer. Allo stesso modo fu il popolo, o almeno quella minoranza rappresentata dal Rump Parliament, a decretare la condanna a morte di Carlo I non in quanto re, ma in quanto cittadino traditore del patto e quindi nemico pubblico del popolo inglese. Il neonato Commonwealth d’Inghilterra si fondò quindi su un atto violento presentato sì come un sacrificio, ma come un sacrificio in un certo senso anomalo, offerto non al Dio della tradizione giudaico-cristiana, ma alla sua giustizia e alla giustizia degli uomini. Detto in altre parole, la neonata Repubblica Inglese si fondò su di un’idea di giustizia che aveva fatto proprio il linguaggio e i concetti della categoria del sacrificio religioso, utilizzati parallelamente e in sinergia con un linguaggio e concetti propri della tradizione politica della sovranità popolare, del diritto delle genti e delle dottrina di resistenza contro il tiranno (Neufeld 2007, 344). Ci si può allora chiedere se siamo di fronte ad un semplice uso retorico di categorie religiose per legittimare la rivoluzione in atto, o se, al contrario, si deve ipotizzare un’integrazione del sacro nel discorso rivoluzionario, seguendo la lezione di Carl Schmitt, secondo cui «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello stato sono concetti teologici secolarizzati» (Schmitt 2013, 61) [36].

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