Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi

Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism è stato pubblicato per la prima volta nel 1983 e ripubblicato in una versione più ampia nel 1991. Comunità immaginate è uscito in italiano, con la cura di Marco D’Eramo, esattamente 20 anni fa (1996). Nello stesso anno è stato tradotto anche in Francia, ma con un titolo cambiato, rispetto all’originale, in maniera significativa: L’imaginaire national (Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte). È chiaro che Immaginario nazionale e Comunità immaginate sono due versioni non sovrapponibili. La prima rimanda a un soggetto nazione già esistente di cui si cercano le origini; la seconda insiste invece sulla comunità e il suo immaginario come premessa della nascita stessa della nazione e del nazionalismo. Comunità è un termine che, come si spiega nel volume, può anche tradursi nel corso del tempo in nazione, ma, se e quando accade, è per effetto di una serie di passaggi successivi, tra gli altri, quelli della costruzione simbolico-istituzionale a cui fa riferimento il titolo francese. Nel titolo Comunità immaginata è implicita, soprattutto, l’idea che il passaggio da una comunità immaginata a una comunità “mappata” e “censita”, cioè alla nazione, si venga costruendo, nel corso del tempo, con una serie di processi legati all’accelerarsi della comunicazione tra i soggetti appartenenti alla comunità (viaggi, stampa, mercati).

È prendendo spunto da questa differenza di “traduzione” che proverò a raccontare un libro che si legge, esso stesso, come un racconto, pur avanzando una proposta epistemologica spiazzante (come giustamente rileva Marco D’Eramo). Vorrei intanto ricordare che lo slittamento semantico della traduzione francese verso la parola nazione è rivelatore di un milieu di ricezione (la storiografia di quel paese, si pensi a Marc Bloch e a Lucien Febvre, qui citati) da sempre attento al ruolo delle costruzioni simboliche di una nazione che – in quel caso specifico e, appunto, eccezionale – coincide con il suo territorio fin dai tempi dei re taumaturghi e di Giovanna d’Arco. Allo stesso tempo la Francia è anche il paese che alle soglie della modernità diventa il paese vessillo dell’Illuminismo e della rivoluzione dei diritti: ciò in parte spiega perché il ricorso alla parola comunità (rispetto a nazione) sia meno frequente tra gli storici dell’età contemporanea, mentre è stato accolto con favore dagli studiosi di scienze sociali e di etno-antropologia presso i quali, non a caso, Benedict Anderson è molto noto.

A questo proposito posso citare un episodio recente. Pochi mesi fa mi è capitato di leggere e tradurre l’articolo dell’etnologa francese Christine Chivallon [2016] sui musei memoriali della tratta degli schiavi (Discorso museografico ed esperienza schiavista, per il fascicolo di «Parolechiave» dedicato a Schiavitù); qui ho trovato un riferimento al volume di B. Anderson e in particolare al capitolo sui musei: è una riflessione che può esserci utile per introdurre l’argomento, ma anche per dimostrare la diffusa e interdisciplinare influenza di questo “classico”. Osserva Chivallon: «Sappiamo dallo studio di Benedict Anderson che i musei occupano un posto privilegiato nella costruzione della nazione in quanto delineano le genealogie del Sé e dell’Altro». [1]

L’autrice poi così prosegue: la scenografia museale è radicata nella tradizione occidentale, in quanto le pratiche di conservazione servono da «magazzino per alimentare le immagini storiche che costruiamo a proposito del passato». Tuttavia, aggiunge l’autrice, nella tradizione occidentale è la pratica di separazione tra il passato e il presente che costituisce «il mito fondatore della modernità. Tale procedura serve alla proclamazione identitaria a partire dal momento in cui queste tracce volte a incarnare il passato sono selezionate e organizzate in un racconto esplicito della traiettoria collettiva». È questa – la separazione tra il passato e il presente – la caratteristica della «costruzione occidentale» del racconto nazionale. Si tratta di un procedura diventata comune anche nei paesi del sud est asiatico dove, però, come racconta Anderson, è arrivata solo di recente, nel Ventesimo secolo.

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«Nessun simbolo della moderna cultura del nazionalismo attira l’attenzione più dei cenotafi e delle tombe del Milite Ignoto». Così inizia il cap. 2 (Radici culturali). Il suo significato culturale risalta se pensiamo che né il marxismo né il liberalismo sono toccati dal tema della morte o dell’immortalità. «Che l’immaginario nazionalista ne sia così coinvolto suggerisce una notevole affinità con l’immaginario religioso» [Anderson 1996, 31]. Anderson sostiene che il nazionalismo va interpretato commisurandolo non a ideologie politiche sostenute in modo autocosciente, ma ai grandi sistemi culturali che l’hanno preceduto: la Comunità Religiosa e il Regno Dinastico; infine, una concezione del tempo in cui cosmologia e storia sono indistinguibili [33].

Al centro del libro si colloca, in maniera del tutto originale, un intermezzo di secoli (e di spazi!): quello che intercorre tra le nazioni come comunità immaginate, ma senza tempo, religiose e del regno dinastico – in cui domina la lunga durata, la simultaneità di passato e futuro, allorché cosmologia e storia sono indistinguibili (Mimesis, scritto da Auerbach mentre era esule in Turchia, 1946, è un suo preciso riferimento in questo caso) – e le comunità immaginate dopo l’irrompere della modernità nel ‘700, quando si afferma «il tempo vuoto e omogeneo»: la nazione è allora la nuova comunità immaginata dal lettore del giornale e dal consumatore e produttore del mercato. A questo proposito Anderson cita soprattutto Benjamim (Angelus Novus) e il Manifesto del partito comunista del 1848 (singolare l’assenza in questa filiera di un testo come la Storia e critica dell’opinione pubblica di J. Habermas imperniato sulla stampa). Il termine nazione compare finalmente nel terzo brevissimo capitolo (Le origini della coscienza nazionale) dove si trovano riunite tutte le precondizioni tipiche citate nei più noti volumi sulla nascita delle nazioni: l’invenzione della stampa, la Riforma, la diffusione del volgare attraverso la lingua amministrativa, il capitalismo. Eppure, ricorda Anderson, tutto questo aveva ancora poco a che fare con l’estensione della nazione moderna, perché, semplicemente, si sovrapponeva ai confini dinastici tramandati.

Come mai? Anderson, accantonando la strada seguita dai più, procede oltre e ci regala, nei successivi capitoli, due formule linguistiche innovative che sono il riflesso di uno sguardo globale alla storia. La prima è quella dei pionieri creoli, volendo intendere con ciò che i pionieri del nazionalismo non si trovano, diversamente da una credenza diffusa, in Europa, ma nelle colonie europee del continente americano: l’attenzione si concentra in particolare sui funzionari degli imperi europei nelle Americhe, sui creoli, che sono i primi sostenitori di una patria nazionale in conflitto con la madrepatria – con la quale, è stato osservato paradossalmente condividono sia lingua che religione [Hermet 1997]: dunque la patria per cui si è ora disposti anche a morire (pensiamo alle guerre ispano-americane) è un territorio che è stato in realtà disegnato alla fine del Cinquecento nelle cancellerie europee, è una mera unità amministrativa, che è stata fatta propria da una nuova emergente classe sociale locale [cap. 4].

È solo dopo questa prima esperienza che nascono, nei primi decenni dell’800, i nazionalismi europei [cap. 5], che hanno come base le lingue nazionali e che si costruiscono con discipline apposite e la formazione di una burocrazia di funzionari (e qui si aggancia anche l’apporto fondamentale di Edward Said in Orientalismo, a proposito della “costruzione” dell’Oriente da parte dell’Europa tra ‘700 e ‘800). Si forma una solidarietà, una comunità, non più fondata su fattori dinastici, ma sulla borghesia in quanto classe che ha bisogno per le sue attività produttive di una nazione, cioè di una lingua comune (su questo Gellner è un altro autore di riferimento, seppur criticato).

Il passaggio successivo è la «naturalizzazione» delle dinastie europee, con riferimento a quanto viene definito un ufficial-nazionalismo, di cui la russificazione zarista è l’esempio più conosciuto [Seton-Watson, 1977] ma non certo il solo, cioè un nazionalismo dall’alto, un modo per combinare potere dinastico e nazione; così come, tra diciannovesimo e ventesimo secolo, la nascita del nazionalismo coloniale, con l’emergere di nuovi centri amministrativi e il passaggio allo stato-nazione, con il suo bisogno di nuovi eserciti di funzionari e il coincidente diffondersi – in Indonesia, Indocina, Africa – di un’istruzione di tipo “moderno” (basata, paradossalmente, sull’insegnamento della Magna Carta, o della Rivoluzione francese!) e di una coscienza nazionale da parte delle nuove borghesie. Infine «l’ultima ondata» dei nazionalismi è quella che si abbatte sui territori coloniali d’Africa e d’Asia, in risposta ai modelli d’imperialismo resi possibili dalle realizzazioni del capitalismo globale [158]. Un capitalismo, tuttavia, che contribuisce, grazie alla diffusione della stampa, a creare in tutta Europa nazionalismi popolari e basati sulla lingua.

Si torna così alla domanda iniziale: perché si muore per la patria? si chiede l’autore avviandosi alla conclusione nel capitolo Patriottismo e razzismo. Qui Anderson ha chiaramente in mente il dibattito del tempo, che lega il nazionalismo al razzismo (fascismo, nazismo), al quale egli oppone un punto di vista diverso. Non è il razzismo la risposta a quella domanda da cui era partito, bensì la comunità immaginata della lingua e della letteratura, perché attraverso la lingua si esprime il misto di fatalità storica e comunità immaginata. Tutto ciò non ha nulla a che vedere con il razzismo: il nazionalismo pensa in termini di destini storici, il razzismo sogna di contaminazioni eterne, trasmesse all’alba dei tempi. Il nazionalismo è immaginazione affettuosa di una comunità di lingua appresa sulle ginocchia della madre [2].

Nel capitolo finale (L’angelo della storia) Anderson condensa e sintetizza alcuni risultati della sua ricerca e riflessione, di tipo metodologico, oltre che contenutistico. I termini di «nazione», «nazionalità», «nazionalismo», egli afferma, non vanno equiparati ad un ideologia, bensì collocati su un altro livello di fenomeni rispetto alla sfera politica: si tratta di particolari costrutti culturali, sistemi complessi rispondenti a un insieme stratificato di bisogni sociali e individuali. La visione globale della storia (e della geografia) consente a Anderson di suggerire formule nuove, e particolarmente illuminanti, come la seguente sul carattere del nazionalismo e la sua durata:

...alla fine del ‘700, il nazionalismo aveva subito un processo di modularizzazione e di adattamento, a seconda dei diversi periodi, regimi politici, economie e strutture sociali. Il risultato fu che la “comunità immaginata” si diffuse in ogni possibile società contemporanea [182].

La debolezza di altri tipi d’analisi sta proprio nella loro incapacità a comprendere il nazionalismo come istituto complessivo, e sopratutto a considerare la sua dimensione sacra: per la nazione si è disposti a morire, ricorda spesso Anderson, il suo immaginario è quello di una collettività immortale che affonda le sue radici all’inizio della storia. Il sacro è ritenuto quindi una costante della vita sociale umana e il mondo moderno non fa eccezione; la sua novità consiste soltanto nel fatto che la forma nazionale assume essenzialmente un carattere secolare.

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Entro quale percorso di studi si colloca il lavoro di Anderson su Comunità immaginate? Nell’autobiografia [Anderson 2016] Benedict ricorda la sua formazione, nel Dipartimento di scienza politica della Cornell University (Usa), come comparatista, ma di un comparatismo eminentemente politologico, anche se punteggiato da incontri interessanti – come quelli con Barrington Moore o Allan Bloom – e da studi sull’antichità classica (relativamente a democrazia, tirannia, allorché scopre che nel mondo antico non esisteva la nozione di potere), fino a quando non incontra studiosi come Clifford Geertz e comincia a interrogarsi, appunto, sull’idea del potere, giungendo alla conclusione che a Giava (dove si era trasferito e aveva cominciato a studiare sul campo) il potere non era una idea astratta ma una relazione tra persone. Dalla frequentazione con la «New Left Review» (fondata, tra gli altri dal fratello Perry) egli ritiene soprattutto, sembra di intuire (e lo confermano i Ringraziamenti), la lettura di Walter Benjamin, l’incontro con Victor Turner e la scoperta di Mimesis, la storia della rappresentazione in Occidente.

Comunità immaginate è un libro polemico con la letteratura esistente all’epoca sul nazionalismo: una letteratura che, osserva Ben Anderson (e ha già ricordato D’Eramo), essendo prevalentemente ebrea, reca la convinzione che il nazionalismo sia di natura fondamentalmente etnica. Inoltre, tutti erano, eccetto Nairn (scozzese e antibritannico), filo-britannici: la Gran Bretagna essendo l’unico paese europeo non contaminato da fascismo e antisemitismo. Soprattutto, questi studiosi erano tutti specialisti di Europa. Quanto a lui, ricorda ancora Benedict Anderson, era contro l’eurocentrismo, il marxismo, e una tradizione che ignorava l’aspetto emozionale del nazionalismo. Dichiara anche di non avere mai apprezzato il comparatismo allora in auge, per un suo limite intrinseco, quello di considerare le nazioni come blocchi pre-costituiti [3].

Ho ripreso alcuni brani dell’autobiografia già citati da Marco D’Eramo, perché mi sembra che aiutino a spiegare l’assenza di un autore che mi ha sempre colpita in Comunità immaginate: quella di Max Weber, citato in tutti i volumi sul nazionalismo. È un assenza che si spiega con un’altra assenza, in parte colmata dal capitolo aggiunto sui censimenti e le mappe: quella di riferimenti al territorio e ai suoi confini. Come si ricorderà, in Weber c’è un prima e un dopo nella storia occidentale ed è il prima della violenza fisica, usata dal potere come normale pratica di controllo del territorio (ante-Hobbes), e il dopo del patto tra gli uomini, quello che dà avvio alla storia dello Stato. La formula weberiana è la seguente: «...lo Stato è quella comunità umana, che nei limiti di un determinato territorio – questo elemento del “territorio” è caratteristico – esige per sé (con successo) il monopolio della forza fisica legittima» [Weber 1966, 48].

In maniera molto simile Anderson nel primo capitolo così definisce le sue «nazioni» (rigorosamente senza maiuscola): «una comunità politica immaginata, e immaginata come intrinsecamente insieme limitata e sovrana» [26]. Il termine che fa la differenza rispetto a Weber, oltre a ogni riferimento al territorio, è, come si è già sottolineato, quell’immaginata, un termine che secondo Anderson evoca emozione, appartenenza e che può far comprendere la mobilitazione e l’accettazione della morte da parte di milioni di individui. Se gli Stati, nella definizione di Weber, si definiscono per il monopolio legittimo della forza (a seguito del patto hobbesiano) entro i propri confini territoriali, è solo lo spirito di appartenenza a una comunità, che può “spiegare” l’offerta della propria vita in guerra. La storia che ci racconta Anderson è quella della persistenza dietro il tragitto istituzional-giuridico dello Stato occidentale (il monopolio della forza), di valori di appartenenza “comunitari” pronti a essere mobilitati nei conflitti, al di là di ogni ragionamento politico.

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Il contesto internazionale del momento in cui è stato pensato e scritto Comunità immaginate offre lo spunto per altre riflessioni. Torniamo ai primi anni Ottanta del ‘900, allorché esce il libro: in quel momento il tema della nazione va “alla grande” tra gli storici europei, in chiave comparata e con uno sguardo attento al ruolo dei nazionalismi nella nascita dei fascismi e del nazismo. [4] È questa una fase di ricca fioritura di monografie nelle quali habersianamente avanza la speranza di una comunità europea incentrata sulla cittadinanza e l’opinione pubblica, dopo un percorso in cui l’invenzione della nazione e, come conseguenza, della tradizione, era stata oggetto di diverse teorie [Hobsbawm, Ranger 1983; Gellner 1985].

Sullo sfondo ricordiamo un duplice contesto di conflitti: il primo e più interessante per Anderson (e imbarazzante per il pensiero marxista) è quello post coloniale, rappresentato dalle guerre d’Indocina, tra Cambogia, Vietnam e Cina, del 1978-79: popoli rivoluzionari, socialisti, teoricamente legati all’internazionalismo proletario, si fronteggiano armati in nome della difesa nazionale. Il secondo evento che accende il dibattito sul nazionalismo, soprattutto in Gran Bretagna, è la guerra per le isole Falkland (colonizzate da scozzesi all’inizio del sec XIX), nell’aprile 1982, tra l’Argentina dei colonnelli e l’Inghilterra di Margareth Thatcher. Di fronte alla rinascita del jingoismo britannico, già celebrato da Kipling, escono in quegli anni, oltre a Comunità immaginate, 1983, anche il libro di Hobsbawm e Ranger, 1983 (la nazione come comunità artefatta) e, sempre nell’83, quello di Gellner: è quest’ultima (oggetto di frequenti riferimenti critici nel libro) la più convincente spiegazione della teoria marxista secondo cui non solo il nazionalismo non esiste senza lo Stato, cioè il monopolio della violenza, ma è il connubio dello Stato-nazione con la rivoluzione industriale che crea il nazionalismo, perché il capitalismo ha bisogno di masse rese omogenee dai processi di nazionalizzazione.

Non va tuttavia ignorato un altro insieme di eventi e di riflessioni legato, nel contesto della crisi del blocco sovietico, alla storia delle nazioni della Mitteleuropa: dietro il portavoce del rifugiato “eccellente” Milan Kundera, si pubblicano e si traducono gli studi di Hroch [1985 (1968)] (i primi studi comparativi sono del 1985), di Anthony Smith [1986], di Hermet [1997]. È in questo contesto che si colloca il libro di Anderson, che rovescia lo sguardo storico (e geografico!) tradizionale e, con una mossa spiazzante (analoga a quella di Furet nei confronti della storiografia sulla rivoluzione francese, con il suo Pensare la rivoluzione francese), pubblica questo volume Comunità immaginate, il cui sottotitolo potrebbe essere Pensare la nazione! Un pensiero che ha continuato a rinnovarsi, come dimostra il saggio pubblicato in appendice al volume italiano, scritto da Anderson nel 1992, nel pieno dei nuovi conflitti etnici e nazionalistici in corso in Jugoslavia: Il nuovo disordine mondiale. Un’appendice. Qui, ricordando i fattori che hanno generato i nuovi immaginari moderni (migrazioni di massa, armamenti, eserciti etnicizzati), egli evoca la novità di una figura – il cosiddetto «nazionalista in teleselezione» – che, tecnicamente cittadino dello Stato in cui vive comodamente, è tentato di giocare alle identità politiche prendendo parte (con le armi, il denaro, la propaganda) nei conflitti della sua Heimat immaginata (ora distante uno squillo di telefono): «facile preda dei manipolatori politici all’opera nella sua patria sognata».

Tornando alla premessa iniziale e per concludere su questa singolare figura di studioso, vorrei ribadire la novità nell’approccio alla storia di Benedict Anderson, che sarebbe persino banale definire interdisciplinare. Guardando ai trent’anni che sono seguiti a Comunità immaginate, preferisco sottolineare il carattere anticipatore di quel libro anche rispetto a due svolte storiografiche allora ancora in divenire, ma che oggi si sono pienamente affermate nel dibattito mondiale: quella della cultural history e quella ancora più recente, della global history. In entrambe Ben Anderson è stato un maestro e un anticipatore.

P. S. Mi permetto di aggiungere una testimonianza come professore di Storia contemporanea e di Storia d’Europa dell’Università di Bologna, dove ho ripetutamente usato il libro Anderson nei corsi generali tenuti negli anni tra il 1997 e il 2011. In quelle lezioni portavo anche gli esiti di un dibattito storiografico su nazioni e nazionalismo in corso anche in Italia, ai quali avevo partecipato sia nella sede della Sissco che in quella della rivista «Parolechiave», diretta da C. Pavone. Ricordo in particolare due momenti collegabili a Comunità immaginate: nel 1996 il fascicolo 12 (Novecento. I tempi della storia), che, trasformato in volume, avrebbe avuto un certa influenza e diffusione anche universitaria e il n. 25 (globale /locale) del 2001 con una tavola rotonda su nazionalismo e globalizzazione che ha visto anche la partecipazione di Guy Hermet.

Bibliografia

• Anderson B. 1996 (1983), Comunità immaginate, Roma: manifestolibri.
• – 2016, Frameworks of Comparison. Benedict Anderson reflects on his intellectual formation, «London Review of Books», 38 (2): 15-18.
• Chivallon C. 2016, Discorso museografico ed esperienza schiavista, «Parolechiave», (55): 121-132.
• Finotti F. 2015, Italia. L’invenzione della patria, Milano: Bompiani.
• Gellner E.  1985, Nazioni e nazionalismo, Roma: Editori Riuniti (ed. or. Oxford 1983).
• Hermet G. 1997, Nazioni e nazionalismi in Europa, Bologna: Il mulino.
• Hobsbawm E., Ranger T. 1983, L’invenzione della tradizione, Torino: Einaudi.
• Hroch M. 1985 (1968), Social preconditions of national revival in Europe, Cambridge: Cambridge University.
• Mosse G. 1975, La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania, Bologna: Il mulino.
• Said E. 1991 (1978), Orientalismo, Torino: Bollati Boringhieri.
• Salvati M. 2016, Histoire contemporaine et analyse comparative en Italie, «Genèses. Sciences sociales et histoire», (22): 146-159.
• Seton-Watson H. 1977, Nations and States : an enquiry into the origins of nations and the politics of nationalism, Boulder : Westview Press.
• Smith A. 1986, The ethnic origins of nations, Cambridge: Blackwell (trad. it. Bologna 1992).
• Weber M. 1966, La politica come professione, in Id., Il lavoro intellettuale come professione, Torino: Einaudi.