Costruire l’uomo nuovo. Sport e educazione in Portogallo tra religione e fascismo (1918-1940)

*La realizzazione di questo articolo è stata possibile grazie alla Fundação para a Ciência e a Tecnologia e al Fondo Sociale Europeo: progetto n. SFRH/BPD/107789/2015

Introduzione: i cattolici e la modernità

Il rapporto tra i cattolici e la modernità è un tema da tempo dibattuto dagli storici (Chappel 2018). In particolare, a finire sotto la lente d’ingrandimento degli studiosi è stato il periodo che coincide con i pontificati di Pio XI e Pio XII (1922-1958), quando la chiesa si dovette confrontare con i moderni totalitarismi, quello fascista e quello comunista, ma anche con l’evoluzione della società liberale. Sebbene il Vaticano continuasse la propria battaglia contro il modernismo, accettò di confrontarsi con la modernità per non perdere il rapporto con le masse. Tale confronto portò la chiesa a intraprendere un processo di «modernizzazione conservatrice» (Moro 1988, 714). In ambito culturale, ciò indusse papa Ratti e papa Pacelli a una più marcata attenzione verso i mezzi di comunicazione, quali la radio (Perin 2017), il cinema (Della Maggiore e Subini 2018) e successivamente la televisione, ma anche a un rinnovato interesse nei confronti dello sport. Visto il gradimento riscosso tra le masse, le attività sportive potevano rappresentare uno strumento efficace per sviluppare quel “totalitarismo” cattolico che si basava proprio sul controllo dell’educazione dei cittadini (De Giorgi 2017).

Come il fascismo, parafrasando il sociologo Gino Germani, la chiesa cattolica voleva porre cinema, radio e sport sotto il proprio controllo in quanto «contraddizioni della modernità» (Germani 1971). Questi ultimi, infatti, agendo sulle emozioni, avevano facoltà di veicolare tra la popolazione messaggi sbagliati, che potevano altresì allontanare le masse dalla religione tradizionale, avvicinandole a quelle religioni civili quali comunismo e fascismo (Gentile 1993). Per questo era necessario non opporsi e irrigidirsi, ma usare tali mezzi per sostenere il proprio credo e la propria morale. Come conseguenza di ciò, la chiesa si dotò di una radio, Radio Vaticana, e costituì il Centro cattolico cinematografico per la produzione di film e per vigilare sulla morale delle pellicole proiettate nelle sale cinematografiche. Per quanto riguarda lo sport, invece, i cattolici concentrarono gli sforzi per collegare l’attività fisica al proprio paradigma educativo.

Partendo da queste considerazioni, il presente contributo analizza il rapporto tra chiesa e modernità in Portogallo attraverso lo studio dello sviluppo dello sport cattolico tra le due guerre. Ciò darà modo di studiare la relazione tra Estado Novo e chiesa cattolica in maniera originale, mettendo in luce come i cattolici lusitani abbiano guardato alla modernità quale elemento indispensabile per la costruzione dell’Estado Novo e soprattutto per la teorizzazione dell’“uomo nuovo” portoghese. L’articolo si inserisce inoltre nel dibattito sul legame del regime portoghese con l’utopia fascista, ben sviluppato in altri campi quali quello delle origini (Albanese 2016), della propaganda (Adinolfi 2007), delle politiche culturali (Ivani 2008; Gori 2018), del corporativismo (Serapiglia 2011; Pasetti 2016; Garrido 2016; Costa Pinto 2017). In tale direzione, rifletteremo sulla natura stessa del regime salazarista tra le due guerre, concentrandoci – nelle conclusioni – sulla vocazione fascista e totalitaria del regime, per rispondere alle domande su quale ruolo abbia ricoperto lo sport cattolico da una parte nella fascistizzazione del Portogallo, dall’altra nella creazione di quello che Torgal (2009) ha definito «totalitarismo alla portoghese».

Alle origini dell’uomo nuovo portoghese

Nel febbraio del 1926 il futuro cardinale patriarca di Lisbona, Manuel Gonçalves Cerejeira, pubblicò sulla rivista Estudos un articolo dal titolo “A Igreja militante”, nel quale incitava la chiesa lusitana a dotarsi di strumenti per raccogliere consensi tra le masse, ma soprattutto per la formazione del «portoghese di domani» (Cerejeira 1926). Alla vigilia della svolta autoritaria del 28 maggio, Cerejeira raccoglieva le suggestioni di Pio XI sull’esigenza della chiesa di fare della gioventù un corpo di apostoli, di Miles Christi (Ponzio 2005; De Giorgi 2017). Non appare casuale che l’articolo in questione sia stato scritto dopo la chiusura del giubileo del 1925 (Ceci 2013, 102-3) e dopo l’istituzione da parte di papa Ratti della festa del Cristo Re, volta alla consacrazione del primato cattolico nella società (Menozzi 2004, 42-55). L’idea della creazione del «portoghese del domani», ovvero dell’uomo nuovo lusitano, sarebbe diventata uno dei miti propagandistici dell’Estado Novo, costituendo al contempo un anello di congiunzione con i regimi fascisti e la chiesa cattolica. Se nell’Italia fascista la questione della costruzione dell’uomo nuovo – ovvero il campo dell’educazione dei giovani – provocò nel corso degli anni Trenta uno degli scontri più aspri tra stato e chiesa, in Portogallo fu proprio sul tema dell’educazione dei “portoghesi di domani” che, pur con qualche tensione, si cementò quell’alleanza tra potere temporale e potere spirituale alla base della longevità dell’Estado Novo (Rosas 2012, 257-280). Ciò fu possibile grazie allo stesso António Oliveira Salazar, il quale si era formato nel Centro académico da democracia cristã (Cadc) di Coimbra dove aveva conosciuto lo stesso Cerejeira, con il quale condivise non solo la militanza politica, ma anche una stretta amicizia (Carvalho 2010). Pur non essendo questa la sede per discutere del ruolo svolto, nel rapporto tra stato e chiesa durante la dittatura, dal legame del futuro capo del governo portoghese con il futuro cardinale patriarca di Lisbona, è tuttavia bene tener presente che entrambi si erano formati nel contesto dell’associazione cattolica lusitana più aperta alla modernità.

Come è possibile capire dal riferimento, presente nel nome stesso dell’istituzione, al concetto di “democrazia cristiana”, il Cadc fin dalla sua fondazione nel 1901 faceva esplicitamente riferimento ai nuovi movimenti progressisti cattolici. Se all’origine della creazione del Centro vi era l’enciclica Rerum Novarum, promulgata da Leone XIII nel 1891, furono il sillonismo francese e il murrismo italiano ad animare il dibattito interno (Cruz 1980, 161; Neto 1998, 520), come sembra emergere dalla lettura della rivista Estudos Sociaes (Seabra 2000, 48-9), il primo organo del Cadc che all’inizio del XX secolo fu lo spazio dove, come ha sottolineato Alfonso Botti, si consumò un dibattito «indicativo di un fenomeno che si estendeva dalla sfera politica democratica cristiana a quella più specificamente religiosa» (Botti 1996, 136-7).

A posteriori è possibile pensare che fu proprio questa apertura del Cadc al modernismo ad avere un ruolo rilevante nella diffusione tra i giovani lusitani del “cattolicesimo muscolare”, ovvero di un’educazione fisica volta al rafforzamento del sentimento religioso in senso cattolico. Come ha sottolineato Stefano Pivato, se alla base della via cattolica alla sportivizzazione delle masse vi era l’apertura alla modernizzazione della chiesa conseguente alla Rerum Novarum, fu in ambito modernista che si comprese l’importanza dello sport per riavvicinarsi «alla società civile» (Pivato 1990, 210) attraverso la formazione di una nuova «razza» di militanti cattolici (Fabrizio 2009, 59). Tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX tale visione era in contrasto con le componenti più conservatrici del clero, le quali criticavano l’attività sportiva perché ritenuta espressione del mondo moderno (Dietschy 2012). La necessità di far proseliti tra le masse condusse però l’intero mondo cattolico a una graduale accettazione dello sport nell’ambito delle proprie attività educative, come dimostra il fatto che lo sviluppo dello sport cattolico sia passato indenne attraverso la lotta che, dopo la morte di Leone XIII avvenuta nel 1903, il Vaticano intraprese contro il modernismo e che fu sintetizzata nell’enciclica Pascendi Dominici Gregis del 1907, attraverso la quale Pio X denunciava l’agnosticismo che si celava dietro la corsa di politici e intellettuali alla modernità (Pio X 1907).

Lo sport fu infine accettato da papa Sarto poiché era ormai radicato in diversi paesi europei, dove una via cattolica all’educazione fisica si era resa necessaria per contrastare lo sviluppo del “cristianesimo muscolare” [1]. Quest’ultimo era presto diventato uno dei cardini del modello educativo protestante (Pivato 2011, 6), che proprio attraverso l’attività sportiva sembrava attecchire con una certa facilità tra i giovani. Sviluppato in Inghilterra, il “cristianesimo muscolare” si era rapidamente diffuso in tutto il globo, grazie ad alcune associazioni cristiane finalizzate al miglioramento delle condizioni di vita delle classi lavoratrici nei grandi, quanto insalubri, quartieri urbani cresciuti nelle maggiori città dopo la rivoluzione industriale. Tra le varie associazioni, la più importante fu la Young men’s christian association (Ymca), che a partire dalla seconda metà del XIX secolo aveva aperto sedi in tutto il mondo (Schaut 2010, 109; Aledda 2000, 19), penetrando anche in paesi tradizionalmente cattolici come il Portogallo.

La chiesa cattolica doveva poi fare anche i conti con il successo del movimento ginnico tedesco, teorizzato all’inizio dell’Ottocento da Friedrich Ludwig Jahn, che alla fine del XIX secolo contava circa 170.000 aderenti (Pivato 2005, 63). Refrattari all’idea di sport inglese, molti giovani tedeschi legarono la propria causa al nazionalismo, facendo della ginnastica uno dei simboli di una nuova religione politica (Mosse 2009, 58). Alla fine del XIX secolo il “cristianesimo muscolare” inglese e l’educazione fisica tedesca costituivano la base per la formazione di un uomo che fosse “nuovo” in quanto figlio di una modernità scaturita dalla nuova società industriale, ma anche da un nuovo modo di interpretare la guerra. I due differenti modelli, come accennato, furono alla base dello sviluppo dell’educazione fisica degli eserciti europei [2], ma anche dell’educazione fisica civile nelle scuole di tutta Europa.

Con un occhio quindi allo sviluppo di sport inglesi e ginnastica tedesca, nei paesi cattolici la chiesa si organizzò per tentare di dare all’educazione fisica una propria connotazione religiosa: ciò costituì la base per la creazione di quelle associazioni sportive cattoliche che, dalla fine del XIX secolo, a partire da Belgio e Francia (Holt 1981, 196-201; Tollener 1998, 171-83) si diffusero gradualmente nel continente europeo, andando a costituire nel 1911 la Federazione cattolica internazionale di educazione fisica (Pivato 2005, 71-5). Inizialmente, tra queste organizzazioni non erano presenti associazioni portoghesi. In Portogallo, infatti, lo sport cattolico si sviluppò in maniera organica solo a partire dal primo dopoguerra, sebbene siano da segnalare alcune esperienze pionieristiche come le forme di educazione fisica che venivano impartite all’interno del Collegio della via sacra di Viseu [3], sul modello dell’École des Roches [4] (Torgal 2009, 24). Tale ritardo del Portogallo rispetto agli altri paesi era dovuto alla mancanza dello sviluppo di una moderna società industriale. Come racconta Telo, ai primi del Novecento il Portogallo era un paese prettamente agricolo, con un basso tasso di scolarizzazione (Telo 2020). La mancanza di una scolarizzazione diffusa e di impianti industriali moderni – ma anche di orari certi di lavoro – rendevano difficoltoso lo sviluppo dello sport, che, sull’esempio dell’Inghilterra, negli altri paesi citati si era evoluto proprio su tali basi (Holt 1990; Collins 2013). Con la Prima guerra mondiale, però, la necessità di modernizzare il piccolo stato iberico e le nuove esperienze sportive dei soldati portoghesi al fronte portarono l’educazione fisica all’attenzioni dei governi repubblicani e di riflesso nei programmi dell’antagonista più importante, la chiesa cattolica. Nel 1910 quest’ultima, avendo appoggiato la causa monarchica, fu travolta dalla rivoluzione repubblicana e nel 1911. Attraverso la legge di separazione, perse numerosi privilegi materiali e morali, tra cui quello di essere considerata religione di stato.

In concomitanza con la Prima guerra mondiale però i cattolici cominciarono a riorganizzarsi in un proprio partito, il Centro católico português, ma anche rinnovando la proposta propagandistica tra cui rientrava una nuova attenzione per la sportivizzazione delle masse. Durante il conflitto, intuendo che la pratica sportiva poteva essere un mezzo di proselitismo politico tra i giovani, i cattolici percepirono il pericolo che i governi liberali potessero delegare l’educazione fisica dei portoghesi alle associazioni protestanti, in particolare all’Associação cristã da mocidade (Acm), ovvero l’Ymca lusitana che si era cominciata a strutturare a partire dal 1894 [5]. Il pericolo sembrava peraltro legittimato dalla forte influenza che la Gran Bretagna aveva sul Portogallo: l’impero lusitano, infatti, si reggeva sull’aiuto della flotta inglese per il commercio; inoltre, su suolo portoghese erano presenti imprese e industrie inglesi. Ancora nel 1936, in concomitanza con la Guerra d’Etiopia, così scriveva il ministro plenipotenziario italiano a Lisbona, Francesco Giorgio Mameli, al ministro degli esteri Galeazzo Ciano: «Gli inglesi posseggono in Portogallo la maggiore e migliore parte delle imprese commerciali, industriali e di trasporto. Posseggono ferrovie, telegrafi, telefoni. Tanto che l’Intelligence Service funziona molto bene». Mameli si spingeva a definire il Portogallo una «colonia inglese», poiché l’Inghilterra assicurava con la sua flotta il collegamento e il commercio tra il Portogallo e le proprie colonie, oltre a garantirne la difesa (André 1991, 641-5). Ciò aveva portato, a partire dal XIX secolo, diversi cittadini inglesi a fare base in Portogallo e nelle sue colonie. Fu questa presenza a favorire la diffusione, nell’impero portoghese, della religione protestante e fu in questo contesto che per la gestione del tempo libero nacque l’Associação cristã da mocidade. Alla fine della Prima guerra mondiale, quest’ultima poté rafforzare la propria presenza in Portogallo poiché al fronte era entrata in stretto contatto con le truppe lusitane: l’Acm collaborò attivamente con l’Ymca americana, alla quale era stata delegata l’organizzazione del tempo libero dei soldati e di conseguenza l’attività sportiva. Proprio a seguito di tale collaborazione, una delegazione portoghese partecipò ai giochi interalleati di Joinville nel 1919, organizzati dall’associazione protestante (Nunes 2016). Fu dunque la paura che dopo la guerra i protestanti potessero monopolizzare sport e educazione fisica giovanile a portare i cattolici lusitani a concepire un proprio modello di educazione fisica per la sportivizzazione delle masse.

Il 3 maggio 1922 il Cadc ospitò il sesto congresso della gioventù cattolica, che propose lo sport quale mezzo «per rafforzare la presenza dei cattolici in Portogallo» [6]. Nel mirino della chiesa c’era l’Acm, con cui le organizzazioni cattoliche ingaggiarono un’aspra lotta, di cui si ha riscontro sia nei giornali di queste ultime, come l’organo del Cadc Estudos, sia in quelli protestanti come il Boletim da ACM. L’Acm veniva accusata di usare lo sport per far proselitismo tra i giovani, incitandoli a una logica individualista deleteria per l’affermazione del sentimento nazionale (Vaz Pinto 1923, 35-8). L’Acm però ribatteva di aver dato prova del proprio attaccamento alla patria grazie al servizio reso all’esercito durante la guerra [7]. Effettivamente, sia le organizzazioni cattoliche che quelle protestanti avevano una forte visione nazionalista, ma questo era logico in un paese dove al nazionalismo guardavano un po’ tutte le organizzazioni politiche, compreso lo stesso Partito comunista portoghese (Neves 2008). Il nazionalismo era alla base dello stesso concetto di modernità. Ciò che era in questione era la sua interpretazione e più ancora il modo con il quale le diverse formazioni politiche e sociali riuscivano ad appropriarsene per diventare egemoniche nella società. I modelli di educazione fisica proposti ai giovani sia dall’Acm che dalle associazioni cattoliche erano simili, quello che cambiava era la retorica con cui questi venivano presentati. Il modello di educazione fisica dell’Acm, analogamente a quello di associazioni cattoliche come il Cadc, si rifaceva agli insegnamenti di Peter Henrik Ling (Moreira 1924; Oliveira 1927, 21-47); a differenza dell’Acm, però, il Cadc dava all’educazione fisica un significato morale che permetteva di legare l’allenamento del corpo alla religione professata. È significativo notare come i cattolici, in un macchinoso esercizio di ricostruzione della memoria, abbiano tentato di dimostrare che le scienze motorie moderne fossero un proprio prodotto: secondo la propaganda cattolica, infatti, era stato san Francesco di Sales a far suo l’ideale di mens sana in corpore sano di Giovenale, sviluppando un primo modello di educazione fisica (Souto 1923, 199). A quest’ultimo si sarebbero poi ispirate Inghilterra e Germania per lo sviluppo degli sport e della ginnastica, le cui teorie sarebbero state comunque migliorate in seno a paesi cattolici come la Francia (Souto, 202-4). Il metodo Ling quindi, nato in ambito protestante, veniva riletto in chiave cattolica.

Riguardo al metodo Ling, appare interessante indagare le ragioni per cui i protestanti – e a maggior ragione i cattolici – lusitani si siano volti al metodo educativo ginnico di un insegnante svedese, piuttosto che al metodo anglosassone o a quello tedesco. È possibile ipotizzare che il metodo Ling fosse meglio adatto al contesto portoghese per due ragioni: la prima di ordine pratico, la seconda di ordine concettuale. Sul piano pratico, quest’ultimo si basava su esercizi a corpo libero e non aveva pressoché bisogno di attrezzature, risultando molto più economico rispetto al modello ginnico tedesco: per essere praticato il metodo di Friedrich Jahn erano aveva bisogno di apposite palestre, nonché attrezzature come il cavallo, gli anelli o le parallele. Sul piano concettuale, invece, proporre il metodo Ling significava affrancarsi sia dal modello anglosassone che da quello tedesco, proponendo una “terza via” sportiva con la quale era meno compromettente identificarsi. Ci si smarcava in tal modo sia da un metodo come quello di Jahn, alla base del nazionalismo di una Germania considerata, fin dalla sua nascita, pericolosa per l’impero portoghese e combattuta durante la Grande guerra, sia dal metodo anglosassone e in particolare dall’ingombrante alleato inglese, come abbiamo visto considerato il “colonizzatore” del Portogallo. Non è casuale l’iniziale rifiuto, soprattutto da parte cattolica, di uno sport nato in Inghilterra come il calcio, stigmatizzato in quanto immorale (Domingos 2010, 25; Kumar 2017, 99) e pericoloso per la salute dei giovani (Vaz Pinto 1925, 540-2).

Tra le due guerre: sport e educazione durante l’Estado novo portoghese

Se all’inizio degli anni Venti lo scontro con lo sport protestante caratterizzò lo sviluppo dello sport cattolico, dopo l’avvento della dittatura – nel maggio del 1926 – e soprattutto con l’istaurazione dell’Estado Novo nel 1933, fu il confronto con lo sviluppo dei modelli di sportivizzazione fascista e nazista (Dogliani 2017; Ponzio 2015) a stimolare un ulteriore sviluppo del “cattolicesimo muscolare”. Non possiamo adesso soffermarci sulla genesi del regime portoghese, su cui è stata prodotta una corposa letteratura (Costa Pinto 1992; Torgal 2009; Rosas 2012). È bene però precisare che alla base del golpe militare del 28 maggio 1926 vi era un gruppo eterogeneo formato da cattolici, repubblicani conservatori e filofascisti. Tale gruppo andò a costruire una dittatura militare che dal 1933, attraverso la riforma costituzionale, venne inquadrata nell’Estado Novo. Inizialmente, quest’ultimo fu fortemente influenzato dalle esperienze fascista e nazista. Fino alla Seconda guerra mondiale, infatti, il regime portoghese tentò di replicare, armonizzandoli nella società portoghese, alcuni programmi della Germania hitleriana e dell’Italia mussoliniana, dando però maggior risalto al ruolo della chiesa, che proprio in quegli anni riassunse la sua funzione di guida morale della comunità lusitana (Rosas 2012, 257-80).

Nella variegata composizione dei governi dittatoriali prima e di quelli estadonovisti poi, i ministri più vicini al clero andarono a collaborare con ministri che volevano costruire in Portogallo un regime simile a quello mussoliniano e al nazismo. Ciò costituì un motivo di tensione tra chiesa e governo a causa della deriva statalista che un simile regime avrebbe rischiato di imboccare, come in Italia e Germania. Similmente all’Italia nel 1931, anche in Portogallo uno degli oggetti del contendere tra stato e chiesa era rappresentato dall’educazione dei giovani, ovvero dalla formazione dell’uomo nuovo. Lo stesso Cerejeira, divenuto nel 1929 cardinale patriarca di Lisbona, nutriva sospetti sulle iniziative di quanti, guardando a Italia e Germania, erano impegnati nella creazione dell’organizzazione giovanile salazarista, che inizialmente sembrava dover incarnare acriticamente i principi dell’utopia fascista. A quest’ultima si ispiravano infatti Gustavo Cordeiro Ramos, António Faria de Carneiro Pacheco, Francisco José Nobre Guedes, ovvero gli architetti della Mocidade portuguesa (“gioventù portoghese”).

Conoscitore di fascismo e nazismo (Torgal 2009, 509-12), nel 1932 Cordeiro Ramos, allora ministro dell’istruzione, lanciò l’idea di creare in Portogallo un’organizzazione che fosse simile alla Hitler-Jugend (Hj) [8] e all’Opera nazionale balilla (Onb). Tale idea fu realizzata nel 1936 da un altro ammiratore dei fascismi, Carneiro Pacheco, che ne affidò la direzione al germanofilo Nobre Guedes. Non fu casuale che una delle prime attività svolte dalla Mp fu quella di inviare una propria delegazione ad assistere ai giochi olimpici di Berlino. Fu in questo contesto che la Mp ebbe un contatto diretto con la Hj: Guedes venne addirittura ricevuto da Baldur Von Schirach. Come la Hj, la Mocidade portuguesa inizialmente rafforzò la propria vocazione militarista (Vieira 2008, 61), a determinare la quale fu soprattutto la Guerra civile spagnola: la paura infatti che il conflitto coinvolgesse direttamente il piccolo stato iberico era sempre presente, tanto da rafforzare il rapporto tra Italia, Germania e Portogallo. Non appare casuale che tra il 1936 e il 1940 esponenti fascisti e nazisti a Lisbona partecipassero anche alle iniziative della Mp (Arriaga 1976, 45). Tutto ciò sembrava dunque giustificare la diffidenza di Cerejeira verso la nuova organizzazione, tanto che tra il 1936 e il 1940 la chiesa cattolica cercò di rafforzare la sua presenza non nella Mp ma nell’Organização escotistica de Portugal (OeP) (Kuin 1993, 558). Ma tale diffidenza cattolica era giustificata o rappresentava l’esercizio di un gioco delle parti tra stato e chiesa?

Negli ambiti di educazione e controllo del tempo libero giovanile sembravano riproporsi in Portogallo problematiche che erano già state affrontate in Italia dopo la firma del Concordato, quando Mussolini aveva chiesto lo scioglimento dell’Azione cattolica e la sospensione di ogni sua attività pedagogica tra cui l’educazione fisica. Al duce aveva risposto nel 1931 Pio XI, promulgando l’enciclica Non abbiamo bisogno, con la quale ribadiva il proprio disaccordo nel delegare alle organizzazioni fasciste l’educazione giovanile. Tale contrasto venne risolto poco dopo con il riconoscimento alle organizzazioni fasciste dell’incarico di “educare la nazione”, mentre l’Azione cattolica sarebbe rimasta in vita come ente spirituale (Ceci 2013, 145-57). Quando fu istituita la Mocidade portuguesa, il conflitto in Italia era già stato ampiamente risolto e in Portogallo l’educazione giovanile non pareva creare problemi. Bisogna inoltre sottolineare come la stessa Organização escutistista de Portugal fosse stata voluta da Cordeiro Ramos, il quale aveva preteso la fusione degli scout cattolici del Corpo nacional de escutas (Cne) (Vicente 2004, 229-30; Lemos 1926, 62-6) con l’Associação dos escuteiros portugueses (Aep). A differenza, infatti, di quest’ultima, che proponeva la libertà religiosa, l’Organização escutista de Portugal rimaneva ancorata alla dottrina cristiana, come cristiana per Cordeiro Ramos doveva essere la Mocidade portuguesa (Medina 1998, 151). Al momento quindi della fondazione, nel 1936 da parte di Carneiro Pacheco, la Mp sembrava tutt’altro che un pericolo per la chiesa, dato che lo stesso ministro era un fervente cattolico (Neto 2016, 135-52). L’unica voce fuori dal coro sembrava quella di Guedes. Quest'ultimo, però, oltre dalla sua ammirazione per il regime nazista, come accennato in precedenza, nella sua visione della Mp era influenzato dalla concomitanza con la Guerra civile spagnola, che anche in Portogallo sembrava far viaggiare sulla stessa lunghezza d’onda sia stato che chiesa contro il pericolo comunista (De Giorgi 2017, 96). Inoltre, l’iniziale divisione tra scout e Mp non pareva tanto marcata, visto che proprio un esponente di primo piano degli scout cattolici, Marcelo Caetano, era stato chiamato alla direzione del servizio di formazione nazionalista dell’organizzazione giovanile salazarista. La statolatria non sembrava, dunque, essere un principio fondante della Mp. Da ciò si potrebbe dedurre che la critica di Cerejeira ai “balilla” portoghesi e l’investimento sugli scout fatto dai cattolici fosse solo strumentale da parte della chiesa lusitana, per rafforzare la propria posizione durante la contrattazione del Concordato: proprio in quegli anni si stava infatti discutendo l’accordo tra chiesa ed Estado Novo, che sarebbe stato siglato nel maggio del 1940. Di fatto, dunque, non fu mai messa in dubbio la vocazione cattolica della Mp, poiché l’idea stessa dell’“uomo nuovo” portoghese traeva origine dalla cultura cattolica: egli doveva essere un apostolo, difensore dell’impero, e doveva rappresentare la continuità storica tra il Portogallo dei santi e dei navigatori di età moderna e l’Estado Novo. Scrive Rosas:

Nel periodo aureo dell’affermazione del progetto ideologico totalizzante dell’Estado Novo, negli anni ’30 e ’40, malgrado le crepe e le nuances interne, il regime definirà un discorso propagandistico chiaro, aggressivo, fondante per un “nuovo ordine”, tanto da procedere sia a una revisione purificatrice e auto-leggittimatrice della memoria storica, sia alla fabbricazione di un concetto integratore e unificatore della “cultura popolare”, della radice nazional-etnografica. Il proposito era di stabilire un’idea mitica della “essenzialità portoghese”, oltre il tempo, oltre le classi, che l’Estado Novo riassumerà, chiudendo il “secolo nero” del liberalismo, a partire dal quale si trattava di rieducare i portoghesi nel quadro di una nazione rigenerata, che si riappropriava di se stessa, attraverso la sua eterna essenza e il suo destino provvidenziale (Rosas 2008, 32-33).

La stigmatizzazione dell’epoca liberale, chiusa con la fine della Prima repubblica nel 1926, aveva permesso alla chiesa di incrociare nuovamente la strada del potere politico. Tale processo fu coronato nel 1928 con l’entrata di Salazar al governo, prima come ministro delle finanze e poi, a partire del 1932, come presidente del consiglio dei ministri. Con Salazar al governo la religione cattolica diventava uno dei cardini dell’Estado Novo. Il Concordato del 1940, pur non toccando il regime di separazione tra stato e chiesa sancito nel 1911, consacrava di fatto l’unione di queste due entità sul piano politico e religioso (Carvalho 2013). Dal punto di vista pratico, il Concordato ribadiva tutte le concessioni fatte dallo stato alla chiesa a partire dal 1929, quando la chiesa aveva riacquistato lo status giuridico e vari privilegi, tra cui le esenzioni fiscali, la tutela politica, il ruolo nell’attività censoria e il divieto di divorzio. Con il Concordato lo stato, inoltre, avrebbe continuato ad affiancare la chiesa nella sua funzione civilizzatrice delle popolazioni indigene delle colonie, come sancito dall’atto coloniale del 1930. De facto, la religione cattolica era tornata a essere la religione della “nazione portoghese”: con questa unione si costituì un fronte comune tra stato e chiesa che si sarebbe spezzato solo nel 1958, dopo la morte di Pio XII (Rosas 2012, 261-80). Attraverso l’accordo del 1940 la chiesa aderì attivamente al regime, proponendosi come «braccio di ‘rigenerazione morale’ e ‘cristianizzazione’ delle società contaminate dai mali del secolo» (Rosas 2012, 266). Per raggiungere questo scopo, la leadership cattolica nell’educazione dei giovani divenne fondamentale. L’“uomo nuovo” portoghese non poteva, dunque, che essere cattolico. Già nel 1938 un altro ammiratore del fascismo, il futuro ministro dell’economia António Castro Fernandes, lo aveva definito «uomo reale sia politico che religioso, che santo, che guerriero» (Fernandes 1938, 31), ovvero il Miles Christi di cui parlavamo all’inizio. Ma quale contributo poteva dare l’educazione fisica alla formazione di questo Miles Christi?

Come nelle altre organizzazioni giovanili degli stati fascisti, l’educazione fisica poteva rappresentare un mezzo per il rafforzamento del fisico e della disciplina dei giovani. Nel 1937 Caetano sottolineava che i giovani dovessero essere educati al sacrificio e al dolore in nome di valori superiori a quelli individuali. Per il futuro capo della Mp [9] era importante educare i giovani all’obbedienza alla gerarchia (Vieira 2008, 63-4), ovvero al rispetto del proprio ruolo nel regime. A ciò potevano essere propedeutici la ginnastica, gli sport individuali e quelli di squadra. Questi ultimi infatti si basavano su ruoli e gerarchie ben definiti. Scriveva nel 1941 Caetano: «Se ben orientata, la ginnastica, il gioco e lo sport educano le persone ad agire in modo ammirevole» (Caetano 1941, 3).

Dal punto di vista cattolico, lo sport doveva essere unito a un indottrinamento religioso, sia indiretto che diretto. Dal punto di vista indiretto veniva di fatto proposto una sorta di cattolicesimo “banale” [10], basato sull’esposizione, nei campi di gioco ma anche sulle stesse uniformi della Mocidade portuguesa, di tutta una serie di simboli che rimandavano al cattolicesimo [11]. Dal punto di vista diretto, lo sport andava a integrare nelle scuole l’indottrinamento religioso che, attraverso la revisione costituzionale del 1935, sempre grazie a Carneiro Pacheco, era previsto nel contesto dell’insegnamento pubblico. Di fatto l’educazione dei portoghesi veniva sottomessa, seppur in maniera graduale, ai principi della religione cattolica (Simpson 2014, 52). In fondo, nel 1934 era stato proprio uno dei maggiori ideologi dell’educazione fisica cattolica, António Leal de Oliveira [12], in occasione del 1° Congresso dell’União Nacional, ad avanzare l’idea di rendere obbligatoria l’educazione fisica nelle scuole (Kumar 2017, 96). Leal de Oliveira si era impegnato anche nella creazione di una scuola di scienze motorie, volta alla preparazione di istruttori che avrebbero formato la gioventù portoghese a partire dalla scuola di educazione fisica dell’esercito. Egli voleva che l’attività fisica servisse alla costruzione dell’uomo soldato capace di difendere una nazione, come il Portogallo, «situata in un’Europa inquieta» (Leal de Oliveira 1933, 7). De Oliveira, attraverso l’educazione fisica, voleva preparare una gioventù forte e patriottica sull’esempio dell’Italia, della Germania, ma anche dell’Inghilterra. In particolare, egli guardava alla preparazione fisica e morale degli scout britannici, sempre però seguendo in chiave cattolica la bussola «della ragione e della fede» (Leal de Oliveira 1933, 4-6). Sul piano pratico, Leal de Oliveira proponeva per la formazione dell’uomo nuovo portoghese il metodo Ling e gli sport di squadra (Kumar 2017, 96), capaci di creare quello spirito di gruppo e quell’educazione alla gerarchia che sarebbe stata funzionale alla vita nell’Estado Novo.

Anche grazie al contributo di Leal de Olivera vennero creati gli enti volti alla sportivizzazione delle masse portoghesi, ovvero l’Instituto nacional de educação fisica nel 1940 e la Direcção-geral de educação física, desportos e saúde escolar istituita nel 1942 con il compito di gestire lo sviluppo dell’educazione motoria nazionale (Kumar 2017, 96 e 102-3). Sempre nel 1942, con il decreto legge n. 31 908 del 9 marzo, la Mp ottenne il monopolio per la diffusione dell’educazione fisica durante le ore non scolastiche (Kumar 2017, 108). La patica dell’attività sportiva tramite la Mp sembrava dunque poter coinvolgere tutti i giovani portoghesi. In realtà, l’impatto che la Mp ebbe sulla sportivizzazione della società portoghese fu limitato: ancora nel 1957, dei 56.027 iscritti alla Mp abili alle attività sportive, solo il 10% si impegnò effettivamente in esse. La scarsa partecipazione alla pratica sportiva dei giovani sarebbe stata una costante nelle attività dell’Estado Novo e si sarebbe in seguito riflessa nelle scarse prestazioni degli atleti portoghesi nelle competizioni internazionali, come i giochi olimpici, dove il Portogallo tra il 1936 (anno della fondazione della Mp) e il 1974 ottenne il magro bottino di 5 medaglie (3 di bronzo e 2 di argento). Discorso differente sarebbe da fare per il calcio, sulla diffusione del quale però lasciamo spazio a studi successivi [13].

Conclusioni

Pur aperta tardivamente rispetto ad altri paesi europei, a causa dell’arretratezza economica del paese all’inizio del XX secolo, la via portoghese allo sport cattolico ebbe un ruolo importante nell’educazione fisica dei giovani durante l’Estado Novo. Nonostante la dittatura lusitana avesse stabilito un regime di separazione tra stato e chiesa, i principi educativi cattolici furono assimilati dalla Mocidade portuguesa fin dalla sua fondazione nel 1936 e inseriti nel contesto dell’educazione fisica scolastica. La firma del Concordato tra stato e chiesa del 1940 determinò l’accelerazione della cattolicizzazione dell’Mp, che fu facilitata dalla sostituzione, al vertice dell’organizzazione, di Guedes con Marcelo Caetano nel 1940 [14]. Con Caetano alla sua guida, la Mp si allineò definitivamente al pensiero educativo cattolico perorato dal Vaticano, nel rispetto dei dettami contenuti nell’enciclica Divini illius magistri, in cui il pontefice affermava che l’educazione pubblica doveva essere conforme alle direttive ecclesiastiche (Pio XI 1929). In questo senso, a partire dal 1940, la Mp divenne uno dei pilastri di un regime nazional cattolico (Botti 1992) che durò ben oltre la fine della Seconda guerra mondiale.

Proprio la vocazione cattolica della Mp sembrerebbe indicare l’impossibilità di definire fascista l’uomo nuovo portoghese e di conseguenza di definire l’Estado Novo un fascismo. In realtà, come ha sottolineato Torgal, negli anni Trenta, seppur Salazar non definisse il Portogallo uno stato fascista, né tantomeno totalitario, nei discorsi e negli scritti di molti esponenti di primo piano del regime era comune presentare regime lusitano come un “fascismo alla portoghese” dalla vocazione totalitaria (Torgal 2009). Di fatto, in Portogallo ci fu il tentativo di creare un regime, sul modello fascista, che facesse della religione cattolica non un corpo estraneo ma un elemento funzionale alla propria tenuta. Accogliendo la definizione di “fascismo alla portoghese” possiamo riscontrare una delle peculiarità dell’Estado Novo proprio nella collaborazione tra stato e chiesa cattolica, soprattutto sul piano delle politiche educative. Come abbiamo potuto appurare, l’idea dell’“uomo nuovo” lusitano nasceva dalla commistione tra l’idea del miles fascista e quella del Miles Christi: l’essere cattolico rappresentava il principio chiave dell’essere estadonovista e a ciò doveva essere funzionale l’educazione fisica, che doveva assicurare al regime uomini forti fisicamente e temprati moralmente. Tutto questo faceva parte di un progetto totalitario alla portoghese che, come affermava il diplomatico e intellettuale romeno Mircea Eliade, pareva corrispondere a una forma cristiana di totalitarismo (Torgal 2009, 249-55). In Portogallo infatti sembravano collaborare quelli che Fulvio de Giorgi ha definito due «totalitarismi indifferenti», quello dello Stato e quello della Chiesa: il primo “soggettivo” (lo stato), il secondo “oggettivo” (la Chiesa), secondo la definizione che ne diede il cardinale di Milano, Ildefonso Schuster (De Giorgi 2013, 54). In questo senso Schuster non faceva che riprendere le parole proferite nel settembre del 1938 da papa Pio XI, il quale, rivolgendosi alla Federazione francese delle unioni cristiane, disse: «Se c’è un regime totalitario – totalitario di fatto e di diritto – è il regime della Chiesa, perché l’uomo appartiene totalmente alla Chiesa», lanciando un monito contro l’«adulazione di Stato» (Menozzi e Moro 2004, 7). Lo sport e la formazione dell’uomo nuovo potevano quindi essere funzionali a creare questa commistione tra il regime dello stato e quello della chiesa; quanto però questo sia stato efficace nella pratica ancora non è dato saperlo, lasciamo dunque il campo ad altri studi per poterlo dimostrare [15].

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