Storicamente. Laboratorio di storia

Studi e ricerche

Mappe della memoria. I cinquantacinque giorni del rapimento Moro: un'analisi di caso

La memoria di un evento è essa stessa un avvenimento meritevole di essere studiato e su cui, di conseguenza, è necessario riflettere. La memoria non coincide con la storia : mentre quest'ultima rimane ferma, si fissa nei libri e nei documenti, la memoria è instabile e in costante mutamento. Essa produce nuove immagini del passato, le modifica, omettendone talvolta gli aspetti più “scomodi”. La memoria elabora e ricostruisce creando miti, leggende, racconti poco attendibili basati su immagini del passato trasformate costantemente non solo dall'azione del tempo, ma anche dalle interazioni sociali, da veri e propri “progetti” (a volte politici) di ridefinizione del passato, dall'influenza dei media e dall'azione dell'immaginario collettivo.

Partendo dalla distinzione tra memoria e storia è possibile introdurre – prima di affrontare un'analisi di caso relativa ad una vicenda appartenente al passato (i cinquantacinque giorni del sequestro Moro) – i principi della sociologia della memoria. Se da un lato storia e memoria trovano la loro comune radice nel passato, esse si differenziano nel modo in cui si confrontano con esso. Mentre la storia fissa il passato separandosene in modo perentorio, la memoria non se ne distacca, lo fa suo rielaborandolo, sottoponendolo talvolta alle esigenze, individuali o collettive, del presente e orientandolo al futuro. È in questo contesto che si materializza l'interesse della sociologia per il tema della memoria.

Considerare la memoria come un oggetto sociologico significa osservare in che modo gli individui, i gruppi o l'intera società si riferiscono al passato, come esso viene modificato, ricostruito, elaborato, riprodotto o, in certi casi, cancellato e come la memoria diventa matrice di simboli e di significati condivisi – o per lo meno riconoscibili – dai membri di una data società o di un dato gruppo. In questo senso, se la sociologia indaga da sempre il problema «delle condizioni e dei modi con cui una società permane e si riproduce nel corso del tempo come insieme di pratiche, di simboli e di significati riconoscibili da parte dei suoi membri» [1] , la memoria rientra a buon diritto tra i suoi temi di indagine.

Mentre una ricerca storica indurrebbe a dare nuove interpretazioni o a tentare nuove ricostruzioni fattuali relative al passato, ricavate per esempio dalla scoperta di nuove informazioni o di nuove fonti, diverso è l' approccio della sociologia della memoria. Maurice Halbwachs, “pioniere” degli studi sociologici sulla memoria, considera fondamentale separare il concetto di memoria dal termine storia: l'esigenza di scrivere la storia nasce nel momento in cui vengono a mancare tutti i testimoni di un evento o di un periodo passato. Secondo la concezione di Halbwachs, la storia corrisponde, a grandi linee, a quella contenuta nei libri di scuola. La storia stabilisce nette linee di demarcazione tra un fatto e un altro, in quanto «divide la serie dei secoli in periodi così come la materia di una tragedia si divide in tanti atti» [2] . Lo stesso non si può dire della memoria. Nel corso del tempo la memoria si modifica, si sgretola in alcuni punti per ricostituirsi in altri. Con le parole di Halbwachs, «il ricordo [3] è in grandissima parte una ricostruzione del passato operata con l'aiuto di dati presi dal presente, e preparata d'altronde da altre ricostruzioni fatte in epoche anteriori, dalle quali l'immagine originale è già uscita abbondantemente alterata» [4] .

Uno dei capisaldi della teoria di Halbwachs riguarda l'adeguamento della memoria al presente, ciò che egli definisce la funzione sociale della memoria. A volte si ha la necessità di ricordare – meglio dire ricostruire - un passato comune per ristabilire la propria identità di gruppo. Il modello generale che ne consegue induce a pensare che le ricostruzioni alterino continuamente l'immagine di un evento passato, orientandosi di volta in volta alle necessità del presente, contribuendo a plasmare la memoria e a dare vita a rappresentazioni del passato instabili, a volte “minate” dalla presenza di miti e leggende.

Un altro degli aspetti su cui principalmente si concentra il pensiero di Halbwachs riguarda l'identità di chi ricorda. A ricordare non è mai l'individuo nella propria singolarità, ma è sempre il gruppo o la società di cui egli è membro. Quand'anche un individuo ricordi episodi della propria vita passata lo fa appoggiandosi a norme, valori e simboli presenti nella propria società. La memoria, per Halbwachs, non ha la sua sede « nello spirito, né nel cervello, ma piuttosto nella società o meglio nella coscienza collettiva dei gruppi umani concreti» [5] . In pratica, quando ricordiamo «non siamo mai soli» [6] ma lo facciamo sempre grazie alla presenza, esterna o interiorizzata, degli altri individui del gruppo a cui apparteniamo. È l'appartenenza presente al gruppo a determinare i nostri ricordi del passato ( cfr. citazione). I ricordi individuali hanno pertanto bisogno di rientrare nel quadro della società di appartenenza per essere ricostruiti e riconosciuti dagli altri individui. Secondo questa prospettiva, la memoria individuale non è altro che «un punto di vista sulla memoria collettiva» destinato a mutare continuamente «a seconda del posto che occupa al suo interno» [7] .

Quando Halbwachs parla di ricostruzione lo fa quindi assumendo la memoria come un costrutto sociale, qualcosa che risiede nella collettività e non nell'individuo. Halbwachs non dà mai una definizione esplicita di che cosa si debba intendere con il termine memoria collettiva, ma i suoi scritti rappresentano la fonte primaria da cui i sociologi che si sono occupati del tema della memoria hanno fatto partire le loro successive – e più analitiche - riflessioni.

La memoria collettiva è innanzitutto prodotto della continua interazione tra gli individui della società. Le relazioni fra i membri del gruppo modificano la memoria favorendo nuove elaborazioni a seconda delle esigenze del presente. Lo scopo della funzione sociale della memoria è quello di ristabilire l'identità di gruppo e di creare coesione al suo interno [8] . In questo senso, la memoria è spesso oggetto di negoziazione, tanto che i passati “difficili” – come quelli che si riferiscono alle guerre o alle stragi – sono spesso fonte di conflitto fra i gruppi di una stessa società o, in alcuni casi, anche fra gli individui di uno stesso gruppo.

In secondo luogo, la memoria collettiva si muove in un “quadro” in cui simboli, credenze e valori, sorti dall'interazione fra gli individui appartenenti a un gruppo, sono socialmente condivisi e tramandati. La memoria collettiva produce aneddoti, storie di vita, racconti e simboli che si convertono in una risorsa che permette di riferirsi al passato in modo tale da essere riconosciuti dai membri del medesimo gruppo, se non dell'intera società di appartenenza. La memoria è, da questo punto di vista, «una produzione culturale in senso proprio, che prende forma, si struttura e muta nel tempo e nello spazio sociali» [9]. La produzione culturale di memoria si riferisce alle cosiddette pratiche sociali di memoria , rappresentate dagli oggetti e dalle forme culturali in cui la memoria si fissa esteriorizzandosi e oggettivandosi . È negli oggetti, nei modi di dire, negli slogan che la memoria si cristallizza e raggiunge la collettività in forma oggettivata e esteriorizzata . È attraverso le pratiche sociali che la memoria viene organizzata, preparata per la sua trasmissione, istituzionalizzata .

La prospettiva nata con Halbwachs consiste, secondo Jedlowski [10], nel considerare la memoria come una sorta di istituzione , le cui immagini del passato vengono interiorizzate dalla coscienza collettiva ed esteriorizzate attraverso le forme culturali riconosciute dai membri della società. L' istituzionalizzazione della memoria è inoltre necessaria per la sua trasmissione. Berger e Luckmann [11] affermano che “un comune bagaglio di conoscenze” può essere trasmesso da una generazione alla successiva soltanto dopo essere stato esteriorizzato in un sistema di simboli comuni. In questo modo l'istituzione viene oggettivata e di conseguenza riconosciuta e interiorizzata dagli individui appartenenti a una data società. Istituzionalizzare la memoria attraverso le pratiche sociali significa corredarla di una solida base culturale necessaria allo scopo di tramandare i suoi contenuti nel corso del tempo.

Per essere considerata “consolidata” nella memoria dell'insieme dei membri della società – o degli appartenenti a un dato gruppo – l'immagine del passato deve “poggiare” su una base solida, oggettiva , presente nello spazio sociale in cui gli individui vivono e interagiscono tra loro. Tale supporto oggettivo è costituito dall'insieme delle pratiche sociali di memoria necessarie a ordinare e a stabilizzare l'immagine del passato in quella che la sociologia definisce una rappresentazione sociale del passato. Solo attraverso le pratiche sociali di memoria (monumenti, lapidi e cerimonie commemorative) il passato può essere istituzionalizzato e preparato ad essere trasmesso nella coscienza collettiva degli individui che verranno a far parte in futuro della medesima società.

Le pratiche di memoria non rispondono solo all'esigenza di oggettivare e istituzionalizzare una data immagine del passato, ma anche a quella di renderla credibile e legittima. Esse costituiscono il quadro entro cui le rappresentazioni sociali del passato di ciascuno dei membri di un gruppo «assumono forma narrabile» [12] . Senza legittimità e consenso sociale, qualsiasi rappresentazione del passato risulterebbe poco solida, instabile e, di conseguenza, difficilmente tramandabile. Anche in questo senso la memoria collettiva si comporta come un'istituzione: «il problema della legittimazione si presenta inevitabilmente quando le oggettivazioni dell'ormai storico ordine istituzionale devono essere trasmesse a una nuova generazione» [13] .

Legittimare una rappresentazione sociale del passato, così come un qualsiasi altro elemento di un “ormai storico ordine istituzionale”, significa darle una spiegazione e una giustificazione affinché essa possa venire accettata dalle generazioni future. Per essere tramandato con successo “il racconto che si fa di se stessi” deve essere coerente con la realtà oggettiva consensualmente accettata. In definitiva, «una memoria socialmente organizzata – per essere legittimata e accettata socialmente – deve necessariamente poggiare su qualcosa che è già in memoria nel sociale» [14] deve cioè entrare a far parte di un quadro sociale senza scontrarsi con le rappresentazioni già esistenti.

Il quadro sociale entro cui una memoria collettiva ha bisogno di inserirsi per essere legittimata e accettata socialmente può essere paragonato a una sorta di “ universo simbolico”, «la matrice di tutti i significati socialmente oggettivati e soggettivamente reali» [15]. L'universo simbolico colloca il passato collettivo in un continuum che ne garantisce il significato rispetto al presente e che legittima la sua trasmissione al futuro. Riprendendo il concetto di funzione sociale della memoria, si può concludere che il passato è soggetto a continui “aggiustamenti” a seconda dei bisogni presenti del gruppo che si fa testimone e promotore di una particolare memoria collettiva.

La fase da cui le ricostruzioni e le rielaborazioni del passato devono presumibilmente partire consiste nel processo di selezione. Non tutto il passato sarà selezionato come rilevante per le esigenze di chi ricorda nel presente. Anzi, esistono passati “scomodi” che si scontrano con l'ordine socialmente accettato entrato a far parte della realtà di senso comune e che, quindi, nemmeno trovano posto nell'universo simbolico di riferimento. La mancata collocazione di alcuni eventi passati nell'universo simbolico si deve attribuire, in molti casi, al fatto che certe rappresentazioni del passato ne contraddicono altre già presenti e radicate come legittime nella memoria collettiva. Quando un episodio del passato si scontra con una rappresentazione legittima e socialmente accettata difficilmente troverà collocazione nell'universo simbolico. In questo senso, la memoria non produce solo ricostruzioni di segno positivo, ma anche oblio. Memoria e oblio sono entrambe azioni sociali «messe in atto sulla base di meccanismi di selezione che permettono al tempo stesso di plasmare una determinata rappresentazione del passato e di farne un essenziale strumento di appartenenza» [16].

Sono numerosi gli esempi in cui episodi storici documentati sono finiti nel dimenticatoio per evitare che il loro ricordo intaccasse le rappresentazioni del passato riconosciute, legittimate socialmente e pronte ad essere tramandate. È la storiografia stessa, con i suoi silenzi, a “raccontare” e creare rappresentazioni del passato coerenti con il nostro universo simbolico di riferimento, cancellando episodi, immagini e fatti che potrebbero turbarne la coerenza e la trasmissione. Quando si ricostruisce un evento passato, occorre necessariamente operare una selezione fra gli innumerevoli fatti e i minimi dettagli che lo costituiscono. È già a partire da questa fase, dovuta all'impossibilità oggettiva di ricostruire il passato nella sua totalità, che l'oblio svolge la sua azione sulle rappresentazioni del passato. L'oblio è, in questo senso, il risultato non di una semplice amnesia, ma di un processo deliberato che contribuisce a modellare il passato in rappresentazioni sociali accettate e riconosciute come legittime.

Le guerre e le stragi rappresentano il “luogo” dove a una vasta produzione di memoria se ne affianca una, ugualmente rilevante, di oblio. A questo proposito, è necessario riflettere sull'esistenza di una pluralità di memorie collettive in conflitto tra loro. Perché una di queste memorie venga istituzionalizzata e riconosciuta come legittima è necessario che le altre vengano messe da parte e consegnate all'oblio. La definizione del passato è in certi contesti decisiva per la continuità e la sopravvivenza di un gruppo. Quando più gruppi entrano in conflitto tra loro nella definizione del passato, essi competono in molti casi anche per l'affermazione della propria identità e per gli interessi del presente. Le pratiche sociali di memoria rappresentano il terreno su cui lo scontro si concentra maggiormente. È negli oggetti che una “vittoriosa” definizione del passato si cristallizza ottenendo la sua legittimazione sulle altre, è in essi che la memoria si stabilizza ( cfr. citazione).

In Italia il fascismo e la Resistenza rappresentano senz'altro due momenti storici su cui ancora si continua a discutere. Per quanto strano possa sembrare, è anche in relazione alle lapidi e ai nomi da dare alle vie delle nostre città che i conflitti sulla memoria avvengono. Tuttavia, considerato l'oggetto dell'analisi di caso che seguirà, occorre avviare una riflessione su come viene ricordato il periodo conosciuto con il termine “anni di piombo” che ha inizio con la strage di piazza Fontana del 12 dicembre 1969 e che copre tutto il decennio degli anni '70 per concludersi soltanto dopo la metà degli anni '80 con la resa del nucleo storico delle Brigate rosse e con il cessare degli attentati terroristici di stampo neofascista. Questa terribile stagione non è del tutto sprofondata nel passato al punto di rimanere indelebilmente incisa sulle pagine dei libri di scuola. Molti dei protagonisti, nel bene e nel male, di quel periodo sono tuttora personaggi pubblici e molte di quelle vicende non si sono mai veramente risolte e restano di fatto ancora aperte dal punto di vista storico e giudiziario, tanto che il loro passaggio alla storia scritta non si può considerare definitivamente concluso. Inoltre – ma è forse proprio questo il fattore più rilevante – gli individui che oggi hanno indicativamente più di quarant'anni possono dirsi a buon diritto testimoni di quel periodo e sono in grado di raccontarlo, di ricostruirlo individualmente e collettivamente rendendo - almeno dal punto di vista della sociologia della memoria - quasi illegittima la sua fissazione nelle pagine dei libri di scuola.

La “mancata fissazione” di quel periodo della recente storia italiana si evince dalle negoziazioni che spesso avvengono per la sua ridefinizione e rivalutazione. Sono le cosiddette pratiche sociali di memoria a fornirci l'esempio concreto di come gli attentati e le stragi avvenuti durante gli anni di piombo si siano portati dietro lunghi strascichi. I conflitti sociali sulla definizione del passato che si riferiscono agli anni di piombo si proiettano spesso sugli “oggetti della memoria” ( cfr. esempi).

Il problema della mancanza di unità e di accordo fra le rappresentazioni sociali del passato che riguardano gli episodi accaduti durante il periodo degli anni di piombo impedisce di collocare in maniera legittima quegli eventi nell'universo simbolico a cui apparteniamo. Si tratta di un passato ancora non del tutto “spiegato”, in parte irrisolto e con moltissimi punti che aspettano ancora di essere chiariti. Quando si incontrano difficoltà a collocare un episodio passato nell'universo simbolico significa che la sua rappresentazione non è ancora soddisfacente o perché incompleta o perché di essa esistono varie versioni in conflitto tra loro.

Le zone oscure e gli “scheletri nell'armadio” della storia di un paese mettono a rischio la continuità del gruppo. Se questo è assodato a livello collettivo, va detto che la stessa logica si applica a livello di esperienza individuale: ogni biografia individuale che si rispetti deve necessariamente essere organizzata in modo da rappresentare una continuità soggettiva coerente, rendendo significative le varie fasi che si susseguono nel corso della vita del singolo. Le biografie individuali, “il romanzo che si fa di se stessi”, devono rispondere a un ordine socialmente condiviso e accettato per risultare plausibili e riconosciute come legittime nell'universo simbolico di riferimento.

Così come “il romanzo che un paese fa di se stesso”, anche la biografia individuale si imbatte spesso in episodi passati difficilmente collocabili lungo il continuum passato-presente-futuro. Quando un individuo non è in grado di collocare un episodio della propria vita lungo questo continuum la sua esperienza diventa del tutto incomunicabile e destinata all'oblio. Jedlowski propone come esempio dell'impossibilità e dell'incapacità di comunicare il proprio passato quello degli individui tornati dal fronte o sopravvissuti ai campi di concentramento. Molti di loro incontrarono forti resistenze a raccontare un'esperienza che si scontrava con la tradizione, con il senso comune e con la realtà sociale conosciuta. Si tratta di esperienze che rimangono nell'individuo «come chocs, come urti, ferite a cui la cura dell'elaborazione è negata, e sostituita, quando è possibile, da una sorta di cancellazione» [17]. Allo stesso modo, Rossi-Doria, nel suo studio sulle memorie dei deportati sopravvissuti ai campi di concentramento, nota come la frammentazione e la solitudine di coloro che raccontavano la terribile esperienza vissuta in prima persona veniva accolta spesso con indifferenza e incredulità, almeno fino a quando non emerse un insieme generale di racconti comuni, messo insieme dalla più recente ricerca storica. Le testimonianze dei reduci dei campi di concentramento non venivano accettate perché si scontravano con la realtà pre-esistente. Si trattava di un'esperienza nuova, difficile da immaginare per chi non l'aveva vissuta direttamente e di conseguenza difficile da accettare ( cfr. citazione).

Laddove le rappresentazioni del passato, collettive o individuali, si scontrano con la realtà socialmente condivisa esse non trovano posto nella catena passato-presente-futuro creata e ordinata dall'universo simbolico di appartenenza . Inevitabile che la soluzione sia quella data da Halbwachs: il ricordo non consta della conservazione fedele di un fatto di cui siamo stati protagonisti o semplici testimoni, ma è il prodotto di una ricostruzione e rielaborazione che si basa sulle esigenze presenti, visto che chi ricorda lo fa sempre nel presente. E, considerato che il passato non può essere ricostruito né fedelmente né in modo esaustivo, l' oblio è senz'altro una componente fondamentale della memoria.

Ci sono ricordi che in qualche modo si possono “salvare” dall'oblio e far riemergere dal caos in cui la memoria è disordinatamente organizzata: è sufficiente creare le condizioni perché essi possano essere nuovamente comunicati, raccontati, compresi e accettati. Se è vero poi, come afferma Halbwachs, che a ricordare è sempre il gruppo e non il singolo individuo, è altrettanto vero che le fonti dello studio sociologico della memoria sono indubbiamente gli esseri umani del presente. Essi appartengono a vari gruppi e la loro memoria rappresenta davvero quel “punto di intersezione” tra diverse memorie collettive individuato da Halbwachs. L'individuo è però anche portatore di una propria soggettività, che ordina il passato in un racconto coerente e plausibile. Del resto la memoria collettiva ha la funzione di creare una sorta di riconoscimento reciproco fra le tante memorie individuali, ma senza di esse «ogni discorso sulla memoria collettiva rischia sempre di essere una mera astrazione» [18].

I racconti individuali rappresentano lo strumento più adeguato per dimostrare empiricamente l'esistenza di una discrasia tra la memoria e la storia di un evento passato, per spiegare il funzionamento dei processi di istituzionalizzazione del passato e della sua oggettivazione nelle forme culturali. Inoltre, a partire dalle memorie individuali si può risalire all'influenza e ai condizionamenti dei diversi agenti che contribuiscono a ricostruire il passato collettivo e individuale. Se gli individui del presente sono la fonte privilegiata per lo studio sociologico della memoria, le fonti orali rappresentano non solo lo strumento più efficace, ma forse anche il più affascinante a cui ricorrere.

La memoria e le fonti orali

Il racconto orale è uno degli strumenti attraverso cui il ricordo può essere rielaborato sganciandosi da una rappresentazione statica che “incatena” il soggetto. «Non esposto all'interazione, il ricordo non è detto che scompaia: piuttosto, esso tende forse a fissarsi , a incatenare il soggetto ad un passato immobile» [19] . A questo si aggiunge il fatto che, come suggerisce Jedlowski, la memoria dei singoli diventa raccontabile solo quando rientra in una memoria collettiva dove i ricordi vengono condivisi e dotati di significato. L'atto narrativo va dunque inserito fra le pratiche sociali attraverso cui la memoria viene oggettivata per essere condivisa e trasmessa. Come dimostra lo studio di Anna Rossi-Doria sulle memorie dei reduci dei campi di concentramento, una traumatica esperienza individuale passata diventa narrabile solo se si può appoggiare a un contesto di esperienze comuni. Secondo questa prospettiva, la tesi principale del pensiero di Halbwachs secondo cui quando ricordiamo “non siamo mai soli” - criticabile dal punto di vista della psicologia - appare molto meno paradossale ( cfr. citazione).

Quando si fa ricorso all'interrogazione delle fonti orali sul passato, il rapporto tra la realtà dei fatti e il racconto degli individui intervistati non va considerato in termini di validità, ma va interpretato tenendo ben presente che si tratta sempre di una ricostruzione che avviene nel presente, risultato della convergenza di varie memorie collettive, dell'interazione con gli altri individui e dell'esposizione ai media. L'interesse della sociologia sta proprio nell'individuare in che modo la produzione culturale e l'interazione sociale agiscono sulle rappresentazioni sociali del passato, modificandole e creando talvolta immagini in forte contraddizione tra loro che si stratificano in diverse memorie e, di conseguenza, in diversi racconti. Se il compito dello studio sociologico della memoria è quello di mettere in luce le modalità con cui gli individui ricostruiscono ed elaborano il passato, analizzare cioè come e perché si vengono a creare discrepanze e stravolgimenti fra la storia e la memoria di un evento, fra l'evento stesso e il suo racconto, le fonti orali sono lo strumento più adatto a rendere conto della stratificazione delle diverse memorie.

Le testimonianze orali non vanno considerate come mera esposizione di fatti, ma come un fatto , un evento dotato di un significato proprio, su cui è legittimo quanto interessante indagare e riflettere. Luisa Passerini afferma che affrontare il problema della memoria dal punto di vista della credibilità e corrispondenza alla realtà sociale data significa espungere da essa le interpretazioni soggettive, trascurando l'evidenza che esse rientrano nella stessa realtà che ci troviamo ad analizzare [20] . Pertanto, le fonti orali devono essere considerate oltre che “fonti sull'evento” che danno accesso a contenuti nuovi, spesso trascurati dalla storiografia tradizionale, anche come “fonti sulla soggettività” di cui ciascun individuo si fa portatore. Come afferma Alessandro Portelli, «le fonti orali non ci dicono semplicemente quello che le persone hanno fatto, ma anche quello che volevano fare, quello che credevano di fare e quello che oggi pensano di aver fatto» [21].

È facile a questo punto riassumere le caratteristiche peculiari che rendono le fonti orali uno strumento (ma anche un oggetto di analisi) adeguato per lo studio sociologico della memoria di un evento. In primo luogo, esse rappresentano «un allargamento dell'universo storiografico» [22] non solo nel senso che mettono a disposizione una storia alternativa a quella ufficiale, ma anche nel senso che permettono di accedere al senso comune e alla quotidianità. Ad essere interrogate non sono fonti documentarie e ufficiali e non sono neanche necessariamente gli individui che ricoprono posizioni di prestigio o che si trovano al vertice della piramide sociale. Le fonti orali permettono di spostare l'attenzione sulla “gente comune” per ricostruire biografie individuali, eventi e periodi storici nel corso dei quali queste persone si sono anche solo semplicemente limitate a far parte della massa di testimoni che ha fatto esperienza di un particolare passato. Le fonti orali «documentano vicende personali troppo private per attirare l'attenzione della storiografia e delle fonti istituzionali e della stampa, che si concentrano quasi sempre sugli eventi in senso stretto e sanno troppo poco delle vite che li hanno preceduti e soprattutto di quelle che li hanno seguiti» [23].

Le fonti orali permettono quindi di accedere a una sorta di “microstoria” e - perché no - all'universo microsociologico. Non sono solo i grandi eventi passati, e i relativi fenomeni collettivi che li hanno accompagnati, a essere ricostruiti, ma anche la quotidianità e gli aspetti sconosciuti della vita privata degli individui. Si pensa di conoscere tutto di un evento storico passato perché ci è stato mille volte raccontato o per il semplice fatto di averlo studiato sui libri, ma in realtà se ne conoscono solo gli aspetti generali e vengono ignorate le ripercussioni che può aver avuto sull'individuo in senso stretto. Pur ammettendo la validità delle tesi di Halbwachs, le fonti orali considerano il singolo individuo come il solo soggetto portatore del ricordo, «senza la sua narrazione che adatta una storia vecchia di decenni o di secoli alle proprie vicende personali, non ci sarebbero né tradizione né storia» [24].

In secondo luogo le fonti orali oscillano tra il tentativo di ricostruire fedelmente il passato e l'invenzione, l'immaginazione e la ricerca di senso. La soggettività dell'individuo che racconta il passato interviene attivamente nella costruzione della testimonianza. Nel racconto confluiscono sensazioni passate e presenti, interpretazioni successive al passato a cui ci si riferisce, accumulatesi nel corso degli anni e soggette a continue elaborazioni. A differenza di quanto avviene nella stesura dei documenti scritti, il testimone dell'intervista orale non ha il tempo e il modo di organizzare, correggere e dare coerenza al proprio racconto. La mancanza di cristallizzazione nella scrittura rende la fonte orale frastagliata, ambigua e di conseguenza rilevante dal punto di vista sociologico. La questione principale non è tanto quella di verificare la corrispondenza fra i contenuti del racconto orale e i fatti raccontati, ma di svelare i processi e i fattori che hanno influenzato la testimonianza portandola a elaborare quei particolari contenuti, quand'anche non corrispondano alla realtà.

Il caso Moro tra storia e memoria

Il 16 marzo 1978 Aldo Moro, presidente della Democrazia cristiana, viene rapito in via Fani, a Roma, dalle Brigate rosse. Nell'agguato vengono uccisi i cinque uomini della sua scorta. Il 9 maggio 1978, il corpo di Aldo Moro viene ritrovato in una Renault 4 rossa abbandonata dai brigatisti in via Caetani, nel centro di Roma. Tra i due eventi trascorrono cinquantacinque giorni durante i quali l'Italia intera si interroga su dove si trovi imprigionato Aldo Moro e su quale sia la linea politica e strategica da adottare per liberarlo. Sono trascorsi più di venticinque anni da quello che può essere considerato uno degli eventi più tragici della storia della Repubblica, che provocò una sorta di paralisi nella vita politica del paese occupando non solo le prime pagine dei giornali, ma anche i pensieri e le conversazioni della vita quotidiana. Oggetto di questa riflessione è la memoria dell'evento, ciò che, dopo più di venticinque anni, è rimasto cristallizzato nella memoria, ma anche modificato, rielaborato, se non addirittura dimenticato.

Un dato che emerge immediatamente riguarda il fatto che la vicenda manca di un'univoca rappresentazione del passato socialmente accettata e legittimata. Anche la cosiddetta verità giudiziaria - che attribuisce esclusivamente alle Brigate rosse le responsabilità dell'operazione - non è riuscita a radicarsi nella memoria collettiva. Esistono piuttosto diverse memorie collettive in conflitto tra loro che si basano su ricostruzioni ipotetiche e supposizioni. I conflitti sulla ridefinizione del passato si addensano soprattutto attorno due aspetti: da un lato l'andamento delle indagini, caratterizzato da vistose approssimazioni ed episodi ancora oggi considerati inspiegabili [25], dall'altro l'atteggiamento assunto dalla Democrazia cristiana [26] in quel frangente con il rifiuto totale di trattare con le Brigate rosse per tentare di salvare la vita del proprio presidente. Gli spazi lasciati aperti all'interpretazione hanno determinato l'esistenza di diverse rappresentazioni del passato in conflitto tra loro che risultano legittimate dal fatto di riempire i vuoti lasciati dalle indagini, dalla cronaca e dalla storia e che, a loro volta, legittimano il diffondersi di ulteriori e sempre nuove interpretazioni e ricostruzioni.

La gente comune ricorda perfettamente la scelta del governo di non trattare con le Brigate rosse per la liberazione di Moro, la cosiddetta “linea della fermezza” portata avanti soprattutto dalla stessa Democrazia cristiana e dal Partito comunista, così come non dimentica le illazioni sulle indagini e la sensazione generale che non tutto si stava svolgendo in modo trasparente. Quando si chiede alla gente comune “che cosa ricorda che si fece per tentare di salvare la vita di Aldo Moro?”, la risposta più gettonata, forse in alcuni casi un po' ironica, è “niente” ( cfr. testimonianze). La “scarsa disponibilità dello Stato” è di gran lunga il ricordo più richiamato nelle ricostruzioni degli intervistati.

Questa visione consolidata, riguardante le presunte mancanze del mondo politico e l'inefficienza delle forze dell'ordine, provoca una rappresentazione del passato che a volte rischia di arrivare all'eccesso estremo dello “spostamento delle colpe”. A uccidere materialmente Aldo Moro – e la sua scorta - furono di certo Mario Moretti [27] e gli altri brigatisti che lo tennero per quasi due mesi rinchiuso in una “prigione del popolo”. Lo Stato può essere accusato di aver avuto delle mancanze sia dal punto di vista investigativo sia da quello politico, ma di certo non furono Andreotti e Cossiga – rispettivamente presidente del Consiglio e ministro degli Interni - a sparare a Moro la mattina del 9 maggio 1978. Tuttavia, riflettendo sull'atteggiamento apparentemente discutibile di uno Stato ricattato dalle Brigate rosse e poco convincente nei suoi goffi tentativi di salvare Moro, diverse testimonianze orali raccolte tra la gente comune attribuiscono la responsabilità della morte del presidente della Dc non a chi lo uccise materialmente, ma a chi si impegnò poco per salvarlo ( cfr. testimonianze).

Probabilmente è soprattutto lo stato di abbandono in cui il presidente della Dc venne lasciato il motivo per cui nelle interviste Moro viene spesso ricordato e definito come il “martire”, il “capro espiatorio”, l'“agnello sacrificale”. Alcune testimonianze riflettono questa rappresentazione della vittima rielaborando un ricordo delle modalità di uccisione del presidente della Dc che si discosta dalla cronaca, dai dati oggettivi, ma che nasconde un significato ben preciso. Se da un lato è vero che le ricostruzioni ipotetiche in contrasto tra loro vengono costruite soprattutto sui “lati oscuri” della vicenda, è comunque rilevante osservare che la memoria elabora particolari immagini del passato alterate - ma significative - anche sui punti che rappresentano pura cronaca dei fatti e che certo non mancano di documentazione. A questo proposito si può citare e analizzare la testimonianza di un'intervistata che ricorda erroneamente che Moro venne ucciso con un colpo alla testa e che il suo cadavere venne ritrovato legato.

Aldo Moro venne ucciso da undici proiettili che provocarono la perforazione dei polmoni. La testa non venne colpita così come non è vero che il cadavere venne ritrovato legato. La ricostruzione dell'intervistata - tanto soggettiva quanto distorta - evoca però scenari ben noti alla storia e alla memoria collettiva. È l'immagine tipica delle esecuzioni perpetrate soprattutto in tempo di guerra, la modalità “più classica” delle esecuzioni, tante volte riproposta dai documentari, ripresa nei film e comunque ben nota al senso comune. Difficile individuare perché l'intervistata abbia descritto questa modalità di esecuzione in riferimento a Moro, facendo divenire la sua uccisione ancora più terribile - se possibile - della realtà. Probabilmente, il discorso rientra nella logica secondo la quale «un avvenimento per quanto grave non è mai abbastanza grave, bisogna sempre farlo apparire più grande e più grave di quanto non sia nella realtà» [28]. Questo principio, sempre valido per la rappresentazione dei fatti di cronaca, si estenderebbe anche alla loro memoria. Inoltre, il colpo alla testa è più consono alla rappresentazione quasi religiosa del Moro vittima delle Brigate rosse ben radicata nella memoria collettiva. Sembra pertanto che la radice di questo tipo di ricordo possa essere ricondotta all'azione dell'immaginario sulla memoria e sui racconti orali.

È in queste creazioni della fantasia che la memoria si manifesta come un fatto «intimo e collettivo, collocato tra evento, immaginazione, racconto, fra storia e soggettività» [29] ed è attraverso di esse che possiamo dedurre particolari che vanno al di là dei fatti oggettivi di una vicenda. Sappiamo, in modo documentato dalla cronaca e dalla storia, che Aldo Moro venne ucciso con undici colpi al petto, ma solo la memoria e le fonti orali ci dicono, attraverso i loro errori, come venne percepito quell'assassinio. Se una persona ricorda erroneamente che Moro venne ucciso con un colpo alla testa non è sull'errore di questo ricordo che ci si deve concentrare, ma sul suo perché. Si può tentare di dare una risposta dicendo che si tratta di una modalità di uccisione più consona all'immagine del Moro martire. Forse non è così o forse non è solo così che si può “incorniciare” quel ricordo, ma sicuramente è legittimo applicare all'oggetto di questa analisi la stessa logica applicata da Alessandro Portelli nelle sue ricerche, affermando che «sapremmo molto di meno su tutta questa storia, senza gli errori creativi della memoria e della fantasia che ne svelano il senso» [30] .

Oltre all'azione dell'immaginario collettivo e della fantasia, le memorie individuali riportano spesso le conseguenze dell'esposizione ai media. La sociologia della memoria considera i media enormi serbatoi a cui è possibile attingere per ricostruire determinate immagini del passato. Tutti gli intervistati ricordano perfettamente che Aldo Moro venne ritrovato nel bagagliaio di un'automobile rossa

Il cadavere di Moro abbandonato dentro la Renault 4 rossa
Il cadavere di Moro abbandonato dentro la Renault 4 rossa
così come hanno ben chiara nella memoria la fotografia del presidente della Dc con alle spalle la stella a cinque punte delle Brigate rosse
La seconda foto inviata dalle Brigate rosse durante il sequestro dopo il falso
  comunicato che annunciava la morte di Moro.
La seconda foto inviata dalle Brigate rosse durante il sequestro dopo il falso comunicato che annunciava la morte di Moro.
. Jedlowski distingue a questo proposito un'altra categoria analitica importante per lo studio sociologico della memoria, la nozione di memoria comune. Mentre la memoria collettiva è la memoria selezionata, ricostruita e tramandata da un gruppo, la memoria comune si riferisce alla possibilità che individui singoli, anche lontani tra loro e non appartenenti a un medesimo gruppo, abbiano ricordi simili. Sarebbe proprio l'azione dei mezzi di comunicazione di massa ad accomunare individui lontani tra loro e a favorire la diffusione di immagini del passato “preconfezionate”. Semplificando, si può considerare memoria comune quella di coloro che, pur essendo distanti tra loro, sono stati sottoposti agli stessi messaggi da parte dei media.

Affidarsi a un'immagine vista tante volte in televisione, sui giornali, sui libri o al cinema può portare però a delle distorsioni. Molto spesso, nel corso delle ricostruzioni mediatiche del sequestro, la televisione – così come recentemente il film di Marco Bellocchio Buongiorno, notte [31] - ha proposto l'immagine dell'entrata di Paolo VI nella basilica di San Giovanni in Laterano di fronte ai volti impietriti dei politici democristiani schierati in prima fila, senza specificare che non si trattava dei funerali religiosi di Moro, ma di una messa in suffragio. La famiglia di Moro rifiutò i funerali di Stato, così come espressamente chiesto in una delle ultime lettere del proprio caro, offeso dal comportamento del suo partito. I funerali religiosi vennero celebrati in forma strettamente privata qualche giorno prima della solenne cerimonia officiata dal papa. Nella basilica di San Giovanni non c'erano né la salma del presidente della Dc né la sua famiglia. Nonostante questo, molti intervistati ricostruiscono l'episodio dei funerali “appoggiandosi” alla celebre immagine di Paolo VI, consegnando all'oblio la spaccatura che vi fu tra Stato e famiglia e che sfociò in una doppia cerimonia ( cfr. testimonianze).

Un'altra parentesi riguardante l'effetto dei media sulla memoria comune può essere aperta in riferimento al luogo, dalla connotazione fortemente simbolica, in cui la Renault 4 rossa con all'interno il cadavere di Moro venne abbandonata. Via Caetani è una traversa di via delle Botteghe Oscure, dove si trovava allora la sede del Pci, ed è poco lontana da piazza del Gesù, dove invece si trovava la sede della Dc. Il toponimo “via Caetani” è forse leggermente meno famoso dell'altro “confine spazio-temporale” (via Fani, il luogo del rapimento e dell'uccisione della scorta) della vicenda, ma la sua localizzazione è ben nota e ricordata ( cfr. testimonianze). Il gesto di abbandonare l'auto in quella zona aveva naturalmente una forte valenza simbolica. Dc e Pci erano rimasti saldamente contrari a ogni ipotesi di trattativa ed erano anche i due partiti “uniti” da Moro nel governo di solidarietà nazionale.

Basandosi sul valore simbolico di quel gesto, molte ricostruzioni giornalistiche del sequestro Moro hanno provocato una leggera distorsione dei fatti: via Caetani non si trova, come erroneamente viene ripetuto, “a metà strada tra via delle Botteghe oscure e piazza del Gesù”. Via Caetani è una traversa di via delle Botteghe Oscure che si trova in senso opposto rispetto alla direzione che porta a piazza del Gesù. Pur rimanendo chiaro l'intento delle Brigate rosse, il potere di quel gesto fortemente simbolico, irriverente e provocatorio è stato così tanto enfatizzato dai media, radicandosi nell'immaginario collettivo e nel senso comune, al punto di “ridisegnare” la mappa di quella parte del centro di Roma

Il cerchio indica il punto di via Caetani in cui
  venne abbandonata la Renault con il corpo di Moro. Come si nota via Caetani è una traversa di via delle Botteghe Oscure mentre piazza del Gesù si trova più distante (nell'estremità superiore della
  mappa).
Il cerchio indica il punto di via Caetani in cui venne abbandonata la Renault con il corpo di Moro. Come si nota via Caetani è una traversa di via delle Botteghe Oscure mentre piazza del Gesù si trova più distante (nell'estremità superiore della mappa).
. Lo “spostamento” di via Caetani da parte dei media ha probabilmente lo scopo di sottolineare la “perfezione” della simbologia brigatista. I brigatisti rischiarono probabilmente molto per inferire un'ulteriore offesa allo Stato lasciando il cadavere di Moro in pieno centro, ma – se davvero volevano creare una simmetria simbolica fra Dc e Pci – non furono così “perfetti” nella scelta della via dove abbandonare la Renault.

Tra lapidi e racconti orali: la memoria della città

La pratica narrativa può essere considerata la “più individuale” fra le pratiche sociali di memoria. In essa il passato viene esteriorizzato, oggettivato e trasmesso per mezzo del codice condiviso del linguaggio. Tuttavia, la pratica narrativa è inevitabilmente legata alle invenzioni spesso fantasiose della memoria individuale, la sua oggettivazione si fissa ma è destinata a mutare nel tempo a causa dell'interazione con i diversi fattori che influenzano la memoria.

Diverso è il caso di quelle che possono essere considerate le pratiche sociali di memoria più classiche: i monumenti alla memoria e le cerimonie commemorative. Mentre la pratica narrativa - almeno per quanto riguarda la narrazione orale - è una sorta di oggettivazione “astratta” del passato in un linguaggio socialmente condiviso, le lapidi, le statue e i monumenti commemorativi occupano fisicamente lo spazio sociale e hanno il compito di evocare il passato collettivo reificandolo. Se la pratica narrativa è di solito legata alla volontà individuale di ricordare, la costruzione di un monumento e le periodiche commemorazioni di un particolare evento esprimono il bisogno di guardare al passato e di definirlo in modo da ristabilire la coesione all'interno della società e “confermare” la continuità logica fra passato e presente. Senza la reificazione del passato negli oggetti che lo evocano, la memoria collettiva rischierebbe di diventare poco solida e “inquietante”.

La reificazione del passato in un dato oggetto o pratica commemorativa non rappresenta solo un'esteriorizzazione e un'oggettivazione della memoria, ma anche una “condensazione” della stessa in un singolo oggetto, «che pertanto assume e riassume un altissimo valore simbolico» [32]. Gli oggetti hanno la funzione di cristallizzare il passato in una data forma culturale che diviene parte integrante di quella che la sociologia definisce memoria sociale. Fra le forme culturali della memoria vi sono senza dubbio gli “oggetti del ricordo” verso i quali è possibile riferirsi come a “passivi recipienti” su cui operare interpretazioni e proiezioni riguardanti il passato.

È anche negli artefatti commemorativi e negli oggetti simbolici che la memoria risiede. La sociologia propone il problema di definire in che modo gli artefatti simbolici vengono percepiti socialmente e come la loro forma influisce sui contenuti stessi della memoria. Esistono del resto dei codici espressivi legati alla cultura di cui bisogna tenere conto quando si commemora il passato ( cfr. citazione). La forma culturale che si sceglie per oggettivare il passato non può essere considerata del tutto “neutra” rispetto ai contenuti dell'evento che si vuole commemorare. I codici espressi attraverso gli artefatti simbolici suscitano delle reazioni costruite socialmente, dovute all'esperienza che i membri della società hanno rispetto a una data forma culturale.

Esteriorizzare, oggettivare e “condensare” il passato in un artefatto simbolico significa portare a compimento il processo attraverso il quale la memoria viene istituzionalizzata per essere trasmessa alle generazioni future, ossia il processo che prende il nome di commemorazione.

È soprattutto rispetto alle guerre e alle stragi che “dare forma” al passato diventa difficile. Una data forma culturale potrà essere ritenuta inappropriata da una parte della società sollevando delle polemiche e negoziazioni fra i vari gruppi che competono per la definizione del passato. Quanto più si tratta di un passato controverso e “scomodo” da ricordare, maggiori saranno le negoziazioni necessarie per commemorarlo. Esistono passati che non hanno né vincitori né vinti, dove cioè ad essere ricordato è esclusivamente il dolore per una perdita causata da una catastrofe naturale o da una morte violenta. La commemorazione delle uccisioni di Aldo Moro e degli uomini della sua scorta rientra indubbiamente fra i casi in cui la società è chiamata a commemorare il suo passato per “mantenere viva” la memoria di quelle persone e per ricordare quanto accaduto come monito per il futuro.

Che cosa è stato scritto materialmente e in modo indelebile nelle due strade che furono teatro dell'inizio e della conclusione del sequestro di Aldo Moro? Le due lapidi poste il 9 maggio del 1979, a un anno esatto dall'epilogo della vicenda, dal Comune di Roma in via Fani e in via Caetani rappresentano gli “oggetti sacri” verso i quali ci si rivolge durante i riti pubblici delle commemorazioni

Via Fani. Potrebbe sorprendere l'assoluta mancanza di riferimenti a Moro. Ovviamente è chiaro che questa lapide non è dedicata alla memoria di Moro perché in quel
  punto hanno perso la vita gli uomini della sua scorta e non lui. Forse la presenza del nome
Via Fani. Potrebbe sorprendere l'assoluta mancanza di riferimenti a Moro. Ovviamente è chiaro che questa lapide non è dedicata alla memoria di Moro perché in quel punto hanno perso la vita gli uomini della sua scorta e non lui. Forse la presenza del nome
Via Caetani. Pur non comparendo le Brigate rosse in prima persona, il testo contiene la risposta alla domanda
  chi ha ucciso Moro? 'chi tentava inutilmente d'impedire l'attuazione di un programma coraggioso e lungimirante a beneficio dell'intero popolo italiano', cioè il compromesso storico, l'alleanza fra
  la Democrazia cristiana e il Partito comunista. Ancora oggi npn tutti si trovano d'accordo sul perché le Br scelsero proprio Moro. Secondo alcuni storici e giornalisti (Giovanni Sabbatucci,
  Giovanni Belardelli e Paolo Mieli, per citarne solo alcuni) ai brigatisti interessava colpire la Democrazia cristiana attraverso uno dei suoi uomini simbolo, ma non necessariamente interrompere
  l'attuazione del compromesso storico. L'altra versione, quella in effetti più accreditata, dice la stessa cosa della lapide: l'obiettivo delle Br era interrompere il compromesso storico e per
  questo Moro venne ucciso (alcune versioni aggiungono poi 'con la complicità di altri soggetti'). Pur esprimendo ciò che viene pensato dalla maggioranza, la lapide di Moro è in un certo senso
  'schierata', afferma qualcosa che certe rappresentazioni del passato sul caso Moro non condividono. Non è un caso che sulla targa ci sia una riga staccata (e quindi evidenziata) rispetto alle altre
  parti del testo: 'le varie esigenze emergenti nella società italiana in rapida trasformazione' vengono sottolineate per riassumere la 'apertura' e la lungimiranza di cui anche il progetto del
  compromesso storico faceva parte.
Via Caetani. Pur non comparendo le Brigate rosse in prima persona, il testo contiene la risposta alla domanda chi ha ucciso Moro? 'chi tentava inutilmente d'impedire l'attuazione di un programma coraggioso e lungimirante a beneficio dell'intero popolo italiano', cioè il compromesso storico, l'alleanza fra la Democrazia cristiana e il Partito comunista. Ancora oggi npn tutti si trovano d'accordo sul perché le Br scelsero proprio Moro. Secondo alcuni storici e giornalisti (Giovanni Sabbatucci, Giovanni Belardelli e Paolo Mieli, per citarne solo alcuni) ai brigatisti interessava colpire la Democrazia cristiana attraverso uno dei suoi uomini simbolo, ma non necessariamente interrompere l'attuazione del compromesso storico. L'altra versione, quella in effetti più accreditata, dice la stessa cosa della lapide: l'obiettivo delle Br era interrompere il compromesso storico e per questo Moro venne ucciso (alcune versioni aggiungono poi 'con la complicità di altri soggetti'). Pur esprimendo ciò che viene pensato dalla maggioranza, la lapide di Moro è in un certo senso 'schierata', afferma qualcosa che certe rappresentazioni del passato sul caso Moro non condividono. Non è un caso che sulla targa ci sia una riga staccata (e quindi evidenziata) rispetto alle altre parti del testo: 'le varie esigenze emergenti nella società italiana in rapida trasformazione' vengono sottolineate per riassumere la 'apertura' e la lungimiranza di cui anche il progetto del compromesso storico faceva parte.
. Ogni 16 marzo e 9 maggio si ripetono le stesse operazioni rituali, varie corone di alloro vengono poste sotto le due targhe, le alte cariche dello Stato si alternano nelle visite a quei luoghi pronunciando solo poche parole che rievocano l'evento, qualche politico si reca sul posto in forma strettamente privata, poco altro si sa della percezione che la città ha di quei simboli che da un lato rappresentano parte della sua storia, ma dall'altro evocano un passato che certamente non viene ricordato con piacere. Le cerimonie commemorative - almeno per quanto riguarda quelle “rituali” che si svolgono sui luoghi dell'evento - sembrano seguite con freddezza e distacco da parte dei cittadini. Le corone di alloro portate dai rappresentanti del governo, del Parlamento, della città, delle forze dell'ordine e dei partiti si seccano per poi essere rinnovate l'anno successivo. La partecipazione è limitata a coloro che hanno il dovere di svolgere le commemorazioni. Persino i familiari delle vittime snobbano quei rituali.

Come sottolineato da John Foot, in uno studio sulle lapidi che commemorano la strage di piazza Fontana, «una tomba acquisisce significato soltanto quando è visitata da un parente, o creata, o spostata, o quando si lasciano dei fiori vicino» [33]. Lo stesso vale per tutti gli altri artefatti commemorativi. Sembra – non disponiamo dei dati per affermarlo con certezza – che il rapporto tra la città e le due targhe poste in via Fani e in via Caetani si limiti alle commemorazioni ufficiali.

Merita un discorso a parte la percezione che la città ha dei suoi luoghi simbolici. Alla memoria visibile delle lapidi e delle commemorazioni ufficiali, può essere accostata la memoria “invisibile” che appartiene all'insieme dei cittadini. Quest'ultima comprende non solo il ricordo delle esperienze autobiografiche degli abitanti della città in riferimento ai giorni del sequestro, ma anche tutto ciò che la loro memoria ha elaborato rispetto ai luoghi in cui l'evento si svolse. A proposito della percezione che gli abitanti della città hanno dei luoghi della memoria del sequestro Moro, i racconti orali ci dicono qualcosa in più rispetto a quanto non facciano gli oggetti e le commemorazioni, permettendoci di accedere a una “microstoria” e all'universo microsociologico.

In via Fani la memoria della città ha elaborato una specie di leggenda, basata su una maledizione che, secondo il racconto di una testimone, contraddistingueva già da prima del 16 marzo 1978 l'incrocio fra via Fani e via Stresa (il punto dove vennero bloccate le due auto occupate da Moro e dalla sua scorta) e che quasi trova conferma in episodi successivi. La leggenda della maledizione che aleggia sull'incrocio fra via Fani e via Stresa fa parte del discorso della città sulla città. La percezione che di quel luogo hanno gli abitanti della città (o per lo meno del quartiere) è così consolidata che un articolo del Corriere della Sera , che commemora i venticinque anni di via Fani recandosi direttamente sul luogo, ne dà conferma ( cfr. articolo “commemorativo”). L'agguato alla scorta di Moro ha rappresentato una violenza sugli elementi di via Fani: il salice è morto, il bar è fallito, l'edicola si è spostata per allontanarsi da quel punto di morte e il distributore di benzina è diventato uno “spettrale” autolavaggio. Anche molti abitanti di allora se ne sono andati, chissà se per lo stesso motivo. La memoria della città è confluita in un vero e proprio racconto mitico.

Le testimonianze dirette di coloro che lavorano alla biblioteca di Storia moderna e contemporanea di via Caetani forniscono invece un altro tipo di informazione: con lo scorrere del tempo si sta perdendo la memoria dei luoghi del sequestro tanto che la associazione tra via Castani e Aldo Moro non è più così automatica ( cfr. testimonianze). Ad influire su questa graduale “perdita di memoria” è intervenuto un altro fattore. Se in via Fani l'evento ha provocato un minimo ma sensibile stravolgimento geografico, in via Caetani è avvenuto il contrario: è stato un cambiamento “geografico” (ma più che altro politico) a modificare le relazioni tra città e memoria dell'evento ( cfr. testimonianza). Democrazia cristiana e Partito comunista non esistono più. Le sedi di via delle Botteghe Oscure e di piazza del Gesù non rappresentano più un richiamo per i militanti che “di passaggio” andavano, negli anni successivi alla vicenda, a rendere omaggio a Moro. Il cambiamento politico - e il conseguente cambiamento morfologico degli elementi della città - ha condizionato le relazioni con la lapide dedicata allo statista democristiano.

Note

[1] P. Jedlowki, M. Rampazi (eds.), Il senso del passato. Per una sociologia della memoria , Milano, Angeli, 1991, 13.

[2] M. Halbwachs, La memoria collettiva , Milano, Unicopli, 1987, 89.

[3] Alcuni sociologi che si sono occupati diffusamente del tema della memoria preferiscono separare la nozione di “ricordo” da quella di “memoria”. Il primo sarebbe qualcosa di personale, che si riferisce esclusivamente all'individuo, mentre il termine “memoria” si riferisce a qualcosa che viene ricostruito socialmente. Halbwachs non fornisce distinzioni analitiche fra questi concetti. Manterremo pertanto la sua accezione di ricordo, riferibile sia all'individuo, sia alla collettività. Per approfondimenti si rimanda a P. Montesperelli, La sociologia della memoria , Roma-Bari, Laterza, 2003.

[4] M. Halbwachs, La memoria collettiva , Milano, Unicopli, 1987 , 80.

[5] P. Jedlowski, Introduzione , in: M. Halbwachs, La memoria collettiva , Milano, Unicopli, 1987, 26.

[6] M. Halbwachs, La memoria collettiva , Milano, Unicopli, 1987, 38.

[7] ibid ., 61.

[8] Questo principio fa notare l'appartenenza di Halbwachs alla scuola di Emile Durkheim. Per approfondimenti: E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa , Milano, Comunità, 1971.

[9] C. Leccardi, Presentazione , in: A. Tota (ed.), La memoria contesa. Studi sulla comunicazione sociale del passato , Milano, Angeli, 2001, 11.

[10] P. Jedlowski, Introduzione , in: M. Halbwachs, La memoria collettiva , Milano, Unicopli, 1987.

[11] P. Berger, T. Luckmann, La realtà come costruzione sociale , Bologna, Il Mulino, 1997.

[12] P. Jedlowski, Memoria, esperienza e modernità , Milano, Angeli, 2002, 51.

[13] P. Berger, T. Luckmann, La realtà come costruzione sociale , Bologna, Il Mulino, 1997, 133.

[14] T. Grande, Le origini sociali della memoria , in: A. Tota (ed.), La memoria contesa. Studi sulla comunicazione sociale del passato , Milano Angeli, 2001, 80.

[15] P. Berger, T. Luckmann, La realtà come costruzione sociale , Bologna, Il Mulino, 1997, 137.

[16] C. Leccardi, Presentazione , in: A. Tota (ed.), La memoria contesa. Studi sulla comunicazione sociale del passato , Milano, Angeli, 2001, 11.

[17] P. Jedlowski, Memoria, esperienza e modernità , Milano, Angeli, 2002, 20.

[18] A. Rossi-Doria, Memoria e storia: il caso della deportazione , Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998, 25.

[19] P. Jedlowski, Memoria, esperienza e modernità , Milano, Angeli, 2002, 61.

[20] L. Passerini, Storia e soggettività. Le fonti orali, la memoria , Firenze, La Nuova Italia. 1988.

[21] La citazione di Portelli è tratta da: A. Stille, La storia e la memoria , «La Repubblica», 14 marzo 2001, 39.

[22] L. Passerini, Storia e soggettività. Le fonti orali, la memoria , Firenze, La Nuova Italia. 1988, 122.

[23] A. Portelli, L'ordine è già stato eseguito. Roma, le Fosse Ardeatine, la memoria , Roma, Donzelli, 1999, 18.

[24] L. Passerini, Storia e soggettività. Le fonti orali, la memoria , Firenze, La Nuova Italia. 1988, 115.

[25] Tra questi il depistaggio contenuto nel “falso comunicato numero 7” che annunciava la morte di Moro e la possibilità di reperire la salma nel Lago della Duchessa e la strana “caduta” del covo brigatista di via Gradoli.

[26] La Democrazia cristiana rifiutò dall'inizio alla fine del sequestro ogni forma di trattativa con le Brigate rosse. Le lettere di Moro dalla “prigione del popolo” che attaccavano questa scelta vennero immediatamente disconosciute dai suoi colleghi di partito. Per approfondimenti sul sequestro Moro: F. Biscione, Il delitto Moro. Strategie di un assassinio politico , Roma, Editori riuniti, 1998; S. Flamigni, La tela del ragno. Il delitto Moro , Milano, Kaos, 2003; V. Satta, Odissea nel caso Moro. Viaggio controcorrente attraverso la documentazione della Commissione Stragi , Roma, EDUP. 2003; S. Zavoli, La notte della Repubblica , Milano, Mondatori, 1995.

[27] Mario Moretti era il leader del commando che rapì, tenne sequestrato e uccise Moro. È anche a rispetto all'ambiguità della sua figura che si addensano i conflitti sul reale andamento della vicenda. Per approfondimenti: M. Moretti, R. Rossanda, C. Mosca, Brigate rosse. Una storia italiana , Milano, Anabasi, 1994; S. Flamigni, La sfinge delle Brigate rosse , Milano, Kaos, 2004.

[28] La citazione si riferisce ad un articolo di Ida Magli pubblicato su «La Repubblica» durante il sequestro e citato in: A. Silj, Brigate Rosse-Stato. Lo scontro spettacolo nella regia della stampa quotidiana , Firenze, Vallecchi, 1978, 69-70.

[29] A. Portelli, Biografia di una città: storia e racconto. Terni, 1830-1985 , Torino, Einaudi, 1985, 19.

[30] ibid.

[31] Il film di Marco Bellocchio – presentato al Festival di Venezia nel 2003 - è dichiaratamente “non fedele alla storia”, tuttavia il regista si serve di filmati di repertorio per proporre la “sua” personale visione del sequestro Moro.

[32] A. Tota, La città ferita. Memoria e comunicazione pubblica della strage di Bologna, 2 agosto 1980 , Bologna, Il Mulino, 2003, 99.

[33] J. Foot, La strage e la città: Milano e Piazza Fontana, 1969-1999 , in: A. Tota (ed.), La memoria contesa. Studi sulla comunicazione sociale del passato , Milano Angeli, 2001, 212.