Storicamente. Laboratorio di storia

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Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, “Qu’est-ce qu’une révolution? Amérique, France, Monde arabe, 1763-2015”

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Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, “Qu’est-ce qu’une révolution? Amérique, France, Monde arabe, 1763-2015”, Les Éditions du Cerf, Paris 2016, 394 pp.

Non vi è dubbio che il problema “rivoluzione”, per quanto tra alti e bassi, costituisca un fondamentale oggetto di riflessione storiografica, alla quale le “rivoluzioni arabe” degli ultimi anni hanno fornito nuovo impulso.

Il volume a quattro mani di Bozarslan e Demelemestre rappresenta, in questo senso, un lavoro esemplare da più punti di vista. In primo luogo, metodologicamente. Per quanto i due autori provengano da una formazione disciplinare diversa (storico e sociologo della politica il primo, filosofa la seconda), le loro due narrazioni differenziate e condotte su temporalità diverse sono del tutto complementari. Si tratta non solo di uno scopo dichiarato, ma anche di un risultato ottenuto. In secondo luogo, e di conseguenza, il libro merita attenzione per le rivoluzioni prese in esame e per le comparazioni effettuate. A questa lettura, le rivoluzioni arabe del 2011 e quelle del 1848 europeo hanno in comune una stessa caratteristica: dispongono di poco o nessun tempo tanto per dibattere idee e elaborare progetti, quanto in termini di processi di istituzionalizzazione. Se poi le rivoluzioni arabe sono pensate esplicitamente a partire da una origine universale, allora le si può collocare entro una lunga filiazione storica che porta alla Rivoluzione francese e persino alla Gloriosa rivoluzione inglese del 1688.

Le suggestioni che il libro offre possono essere sintetizzate con alcune riflessioni iniziali di Bozarslan su “Problématiser les révolutions” (nella prima parte, “Pour une sociologie historique du fait révolutionnaire”). Premesso che gli autori ragionano sia come ricercatori sia come cittadini, la loro posizione non vuole essere né feticista né anti- o controrivoluzionaria. Un atteggiamento, questo, che deriva dalla concezione della città, la cui identità è basata tanto sul consenso e il sistema di rappresentazione e di governo, quanto – e simultaneamente – sul dissenso per legittimare, negoziare e risolvere i conflitti interni. In linea con una certa tradizione filosofica, la città democratica è per gli autori fondamentalmente conflittuale. Da una parte vive grazie all’esistenza di uno stato di diritto evolutivo, non rigidamente fissato. Dall’altra, grazie alla sua reinvenzione permanente, per l’intervento delle sue diverse componenti nella “cosa pubblica”.

La rivoluzione non è allora pensata come una necessità storica o un principio di emancipazione del genere umano, indipendentemente dalla natura della città o della cittadinanza. Certamente può imporsi o essere percepita come la sola opzione per formare trasformare e difendere una società politica, ma all’interno di un contesto storico determinato. Nessuna rivoluzione garantisce la promessa di una città migliore per la sua sola qualità di essere rivoluzione. Per esemplificare: se le rivoluzioni inglese, americana e francese comportano effettivamente la costruzione di una società democratica, per quanto imperfetta, lo stesso non si può dire per le rivoluzioni russa e iraniana. Queste ultime conoscono indubbiamente una prima fase emancipatrice, che però vira poi in una dimensione autoritaria. Lo stesso succede per la contestazione rivoluzionaria egiziana del 2011. D’altra parte, il postulato che fa della rivoluzione una necessità storica è infirmato da numerosi casi in cui l’impegno dei cittadini ha potuto radicalmente riconfigurare la città senza poi sboccare in uno scenario rivoluzionario, come nella città dell’Europa post 1968. Se la rivoluzione non è quindi l’unico orizzonte di emancipazione democratica che si presenta a una società determinata, ogni rivoluzione è però una rottura che, per il fatto stesso di avere avuto luogo, porta la prova dell’esaurimento di altre alternative politiche, di altri tentativi di trasformare la società, o almeno di altre soggettività o immaginazioni. Questo è il solo fatto che conta, in un certo senso. Il ricercatore e il cittadino non possono che prenderne atto: il primo, necessariamente obbligato ad adottare una distanza assiologica riguardo agli avvenimenti; il secondo, che invece si definisce per la prossimità assiologica agli avvenimenti.

L’impostazione esplicitata nella prima parte del libro è poi conseguentemente praticata nella seconda e nella terza parte, dovute a Demelemestre. Qui, per la Rivoluzione americana e la Rivoluzione francese il lettore troverà riflessioni estremamente stimolanti a proposito di “Le concept de souveraineté à l’épreuve des droits de l’homme”. L’impostazione iniziale è poi ovviamente ripresa nella quarta parte, redatta da Bozarslan, su “Configurations révolutionnaires arabes de 2011-2015”.

Alla fine di un percorso di analisi che abbraccia due secoli e mezzo, gli autori affrontano il problema di come le “discipline” sociologia, filosofia politica e storia abbiano trattato il fatto rivoluzionario. Analizzato con estrema chiarezza il nucleo interpretativo delle prime due, risulta che solo alla storia il fatto rivoluzionario s’impone come centrale. Lo è per la dialettica di continuità e di rottura che lo caratterizza. Lo è perché le configurazioni rivoluzionarie sono immancabilmente specifiche in uno spazio e in un tempo determinato. Proprio grazie a tale specificità, ogni momento rivoluzionario e ogni traiettoria postrivoluzionaria permettono di comprendere la radicalità di una determinata rivoluzione, e di distinguerla dalla problematica della rivoluzione come rottura radicale che mette in causa la perennità della legittimità dello Stato e dell’ordine da esso istituito. E, quindi, anche di distinguere i tentativi di trasformazione radicale che caratterizzano la maggior parte delle rivoluzioni dalla utilizzazione del radicalismo come modo di conversione di progetti profondamente antidemocratici.

Dove mettere, allora, il mondo arabo e le sue traiettorie future? «Solo gli storici dell’avvenire potranno rispondere a questa questione per interpretarne, cammin facendo, anche il senso politico» (374).