Storicamente. Laboratorio di storia

Comunicare storia

I luoghi della tratta degli schiavi in Africa tra memoria, identità e turismo

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Abstract

Memory is a key feature in the study and commemoration of an episode that has deeply structured global history – the slave trade and slavery – a phenomenon that is not only debated by historians but has also inspired the analysis of several other disciplines.

This essay investigates the drawbacks of the tourist use of the places of the slave trade in Africa: despite allowing the local residents obtain an economic revenue, it has impacted their being symbols of the collective memory, fundamental for the identity of many tourists-especially Afro-American tourists–who tend, on the contrary, to experience them as sacred places, making them become the destination of pilgrimages in search of their origins.

The cultural and tourist use of such places brings about a discussion on the relationship that tourists and residents have with their culture, tradition and identity, while promoting a reflection on this dark episode of global history.

Tratta degli schiavi, memoria e turismo

La memoria è un elemento centrale nello studio e nella commemorazione di un episodio che ha caratterizzato fortemente la storia globale, la tratta degli schiavi e la schiavitù, un aspetto non solo dibattuto a livello storiografico, ma fonte di riflessione e analisi critica da parte di molte altre discipline.

Esamineremo le problematiche insite nei luoghi legati alla tratta degli schiavi in Africa, che da un lato sono divenuti luoghi turistici da cui le popolazioni locali ricavano guadagni economici, dall’altro vengono invece interpretati come simboli fondamentali per la memoria collettiva e per l’identità di molti turisti – soprattutto Afroamericani – che li vivono come luoghi sacri verso cui intraprendere pellegrinaggi alla ricerca delle proprie origini. L’uso turistico e culturale offre l’occasione per una messa in discussione del rapporto che turisti e residenti hanno con la propria cultura, tradizione e identità, e stimola una riflessione su questo oscuro episodio della storia globale.

Come ricorda Oostindie, «nella storia globale la tratta degli schiavi è stata un po’ la regola e non l’eccezione» [2005, 56], e per quanto si tratti di un tema storiografico molto studiato, è pur vero che nel mondo contemporaneo si presta sempre più a una trattazione non solo accademica, ma anche a un interesse crescente da parte di ambiti socio-culturali diversi, che ruotano attorno alla promozione dei diritti umani e dello sviluppo[1] o che lottano contro le nuove forme di schiavitù. Questo interesse ha trovato conferma e nuovo vigore dalla World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and Related Intolerance, tenutasi a Durban nel 2001, nel corso della quale è stato riconosciuto definitivamente che la schiavitù e la tratta degli schiavi sono stati una tragedia immane per la storia globale e devono essere considerati come veri e propri crimini contro l’umanità, seguendo un percorso già intrapreso dalla Francia e dall’Olanda qualche anno prima, quando i due paesi avevano pronunciato simili affermazioni, offerto scuse pubbliche (ma non riparazioni economiche) e inaugurato monumenti commemorativi[2]. Le Nazioni Unite hanno inoltre proclamato il 2004 (il bicentenario dell’indipendenza di Haiti) anno internazionale per la commemorazione della lotta contro la schiavitù e la sua abolizione[3].

La memoria della tratta degli schiavi è associata alla creazione dell’identità individuale e collettiva degli Afroamericani e anche degli Stati moderni d’oltreoceano [Curto, Lovejoy 2004], i quali basano le proprie radici su questo evento drammatico e sulla schiavitù africana in suolo americano che ne è conseguita. La tratta degli schiavi ha infatti prodotto persistenti cambiamenti demografici, sociali, politici ed economici sia nelle regioni di cattura e vendita sia nelle zone di arrivo, con effetti che sono ancora visibile negli Stati contemporanei dell’Africa, dell’Europa occidentale, dei Caraibi e delle Americhe [Mowatt, Chancellor 2011]. Nel corso di circa 450 anni, più di 11 milioni di persone [Lovejoy 2000], hanno lasciato le loro aree native in Africa per approdare nelle isole Atlantiche, nelle Americhe ma anche nelle regioni medio orientali e asiatiche, dando vita a una delle più grandi comunità diasporiche del mondo, con gruppi sparsi su tutto il pianeta, uniti da un comune (talvolta anche solo percepito) legame di etnicità, cultura, religione, identità nazionale o talvolta razza [Coles, Timothy 2004], o da una eredità di oppressione [Mowatt, Chancellor 2011].

Con il raggiungimento di un livello di benessere elevato, molti membri di queste comunità diasporiche hanno iniziato a manifestare interesse per la ricerca delle proprie origini e per molte è diventato possibile intraprendere al contrario quel primo viaggio fondativo per la propria identità [Coles, Timothy 2004]: con il turismo, secoli dopo quel primo viaggio, partendo dallo sradicamento culturale insito nelle condizioni degli schiavi del passato, i turisti della memoria ne ripercorrono le rotte, alla ricerca di un’origine perduta, e spesso mitizzata.

E in effetti, i luoghi fisici di questo viaggio di “ritorno a casa” non sono più gli stessi di quelli da cui partirono i flussi che originarono la storia di questi individui, e per quanto il turista della memoria visiti dei luoghi reali, il ritorno vero e proprio viene fatto verso patrie della mente che assumono solo un valore figurativo e simbolico, luoghi del passato nostalgico. Infatti l’Africa dell’epoca della tratta non esiste più: non rappresenta la meta di un ritorno reale, quanto una metafora politica, culturale e spirituale [Hall 1990], verso luoghi congelati in un tempo che si colloca al di fuori della storia precedente e di quella successiva [Nora 1989]. Per molti turisti della memoria, poi, il viaggio verso l’Africa è un pellegrinaggio verso un luogo sacro, o una testimonianza da passare ad altri [Mowatt, Chancellor 2011].

E tuttavia, questi luoghi considerati sacri da molti turisti della memoria, diventano luoghi turistici di consumo e di svago. Questo non solo li espone a un forte dibattito che vede da un lato i turisti, per i quali devono essere trattati come spazi spirituali, e dall’altro i residenti che li considerano meri luoghi della quotidianità, ma espone la memoria stessa a un duplice pericolo che da un lato potrebbe portarla a scomparire qualora il motivo per ricordare non venisse supportato attraverso una fruizione turistica dello spazio, dall’altro potrebbe comprometterla nel caso in cui non venisse riproposta correttamente, o in cui venisse abusata, per esempio con una mercificazione eccessiva [Dann, Seaton 2001].

In sintesi, trasformare un luogo della memoria in un’attrazione turistica porta a fare i conti con alcune questioni spinose: è etico vendere i luoghi della memoria come destinazioni turistiche? Come bisogna trattare la memoria affinché questa trasformazione di uso territoriale/culturale non la modifichi irreparabilmente, svalutandola o riproponendola in modo non etico o portandola a perdersi? E ancora, quale memoria rappresentare?

La rotta degli schiavi

Nel caso della memoria della tratta degli schiavi bisogna poi tenere presente un altro aspetto: il ruolo che essa esplica nella lotta contro il razzismo e le discriminazioni, come riconosciuto anche dall’Unesco. In un documento del 2001, l’Unesco proclama infatti il suo impegno attivo nell’eradicare dal pianeta ogni forma di razzismo e di intolleranza attraverso l’educazione e la celebrazione della diversità culturale. Tra gli strumenti con cui nel passato è stato esercitato il razzismo, l’Unesco include la tratta degli schiavi e la schiavitù, l’apartheid e le nuove forme di discriminazione di tipo razziale che si possono fondamentalmente ricondurre alla retorica Nord-Sud e allo sviluppo [Unesco 2001, 31]. Per promuovere la lotta al razzismo, l’Unesco sostiene e stimola studiosi di diverse discipline ad approfondire la conoscenza su questo fenomeno storico, sociale, economico, politico e culturale. Inoltre, nel 1994 ha promosso l’istituzione di un progetto di dialogo interculturale chiamato “Slave Route project: Resistance, Liberty, Heritage” (Rotta degli schiavi)[4], finalizzato non solo a studiare le cause e le modalità della tratta degli schiavi e della schiavitù, ma anche a misurarne le conseguenze territoriali, storiche, culturali e spirituali che dall’epoca della tratta proseguono fino a oggi nelle Americhe, nei Caraibi, nell’Oceano Indiano e nelle regioni mediterranee. Per quanto, infatti, la tratta degli schiavi e la schiavitù siano state abolite nel corso del XIX secolo, le loro giustificazioni teoriche – il razzismo – perdurano fino ai giorni nostri; l’Unesco ha promosso una serie di studi e conferenze su questo tema finalizzati a metterne in luce gli aspetti ideologici, le strategie di applicazione, la storia, etc., con la convinzione che una denuncia globale del razzismo basata su una conoscenza scientifica di tutti i suoi aspetti sarà molto più efficace. L’Unesco [2001] ribadisce inoltre che la lotta contro il razzismo per l’affermazione dei diritti dell’uomo è fondamentalmente una lotta per la preservazione della memoria. Questa preservazione si rafforza sia con il sostegno a nuove ricerche, soprattutto in aree poco studiate, sia con l’elaborazione di nuovi approcci all’insegnamento della storia, sia con la promozione turistico-culturale dei luoghi e degli itinerari legati alla tratta degli schiavi e alla schiavitù. Il progetto “La Rotta degli schiavi” aspira così a divenire un itinerario turistico intercontinentale finalizzato a ripristinare e promuovere turisticamente siti legati alla memoria della tratta; allestire musei, mostre e rappresentazioni su questo grande episodio della storia dell’uomo; e ricavare da una memoria collettiva tragica la possibilità di migliorare le condizioni di vita delle popolazioni. Per favorire la creazione di questa rotta, l’UNESCO ha dichiarato siti patrimonio dell’umanità alcune località, simboli della tratta degli schiavi e delle rotte che essa ha percorso, tra cui alcuni forti in Africa (Ghana, Senegal, Mozambico, Benin, Reunion, Tanzania) ma anche i luoghi di arrivo dall’altro lato dell’Oceano Atlantico (Haiti, Brasile, Repubblica Dominicana).

Mappa della rotta degli schiavi. Copyright (con relativo segno) UNESCO 2006, J. Harris (USA). Fonte: http://www.unesco.org/new/en/media-services/multimedia/photos/photo-gallery-20th-anniversary-of-the-slave-route-project
Mappa della rotta degli schiavi. Copyright (con relativo segno) UNESCO 2006, J. Harris (USA). Fonte: http://www.unesco.org/new/en/media-services/multimedia/photos/photo-gallery-20th-anniversary-of-the-slave-route-project

Gli obiettivi di questo progetto sono fondamentalmente tre: contribuire a una migliore comprensione delle cause, metodologie e conseguenze della schiavitù nel mondo intero; mettere in luce le trasformazioni globali e le interazioni culturali che sono sorte da questo fenomeno; sostenere una cultura globale di pace, promuovendo una riflessione sul pluralismo culturale e sostenendo il dialogo interculturale e la costruzione di nuove identità e cittadinanze. Dal 2012, poi, il progetto è stato arricchito con un nuovo orientamento concettuale più indirizzato verso le identità della diaspora, che si inserisce tra le attività a sostegno dell’International Decade for People of African Descent (2015-2024).

Patrimonio contestato e dissonante

L’uso dell’heritage legato alla tratta degli schiavi è estremamente controverso. Le ragioni di ciò sono diverse: anzitutto non è facile stabilire cosa sia l’heritage, né lo è individuare cosa un bene rappresenti cosa per chi, né come rappresentarlo per garantire che esso sia effettivamente un elemento culturalmente significativo.

La turisticizzazione di un luogo culturale innesca infatti una serie di reazioni critiche tra i fruitori turistici e i cittadini residenti, che hanno opinioni spesso divergenti sull’uso di quello specifico bene o del territorio intero. In generale, mentre il turista vive una destinazione turistica come un luogo di svago e di intrattenimento, aspettandosi servizi pari al prezzo pagato per la vacanza, i residenti vivono quello spazio come il luogo di residenza, aspettandosi i servizi sociali che ciascuno di noi pretende dal proprio territorio. Questo duplice approccio è stato ampiamente studiato nella letteratura geografica, sociologica e antropologica sul turismo, producendo modelli spaziali e sociali che partono da un totale accordo sull’uso del territorio o risorsa a una completa divergenza, che può portare anche a conflitti sociali o xenofobia.

La questione si complica quando lo spazio turistico in questione è anche uno spazio della memoria che, come già menzionato, subisce un processo di sacralizzazione che porta molti turisti a percepirlo quale un museo o luogo spirituale, mentre per i redenti esso è a tutti gli effetti lo spazio della quotidianità. Come evidenziano Bruner [1996], MacGonagle [2006] e Mowatt insieme a Chancellor [2011] per i forti del Ghana, di cui Elmina e Cape Coast Castle sono solo i più noti, questa differente percezione può portare a scontento e a veri e propri conflitti sull’uso del territorio, in cui i contendenti sono da un lato le associazioni di Afroamericani e dall’altro i locali. Mentre i primi vorrebbero cristallizzare questi luoghi in un tempo mitico e sacro, quello della tratta, per i secondi, che hanno continuato a usare i forti per le loro attività, storicizzandoli e creando un loro divenire associato a finalità che si sono modificate nel corso del tempo – facendone prigioni, hotel, mercati, sale da ballo –, non solo il congelamento spazio-temporale attribuito loro dal culto della memoria dai Neri della diaspora è privo di senso, ma è anche di impedimento per l’espletamento delle proprie attività quotidiane.

Per completezza, vanno poi prese in considerazione altre tre dicotomie critiche che si verificano tra turisti e residenti in diversi forti del Ghana studiati da MacGonagle [2006] e da Mowatt e Chancellor [2011]: la prima – la differenza più grande da superare – è quella che contrappone i residenti, che sono africani discendenti da altri africani che sono rimasti in Africa e non hanno mai conosciuto la tratta, ai turisti Afroamericani, che sono i discendenti di africani che hanno fatto il grande viaggio fondativo per la creazione dell’identità della diaspora. A questo va associato il fatto che – e ci troviamo qui di fronte alla seconda dicotomia – mentre i turisti della memoria sono tutti discendenti di persone che hanno conosciuto la tratta e la schiavitù, gli africani possono discendere da gruppi non di rado conniventi con i trafficanti di schiavi. La collaborazione degli africani con i negrieri europei è un aspetto molto scomodo nella strutturazione della memoria della tratta, che viene per lo più taciuto nella promozione turistica di questi luoghi, per non desacralizzare l’immagine della comune identità nera. Infine, la terza questione spinosa riguarda il fatto che la fruizione dei luoghi associati alla tratta degli schiavi ripropone uno schema di sfruttamento legato alle dicotomie storiche del rapporto tra africani ed europei: poveri/ricchi, colonizzati/neocolonizzatori, schiavi/padroni. Nell’attualità dei fatti, i ricchi padroni neocolonizzatori sono i turisti afroamericani che pensano di potersi appropriare del territorio della loro memoria per farne un simbolo della propria identità, senza tenere in considerazione l’identità di chi in quei luoghi ha continuato a vivere durante la loro diaspora. A questo proposito lo studio della relazione turisti/residenti nei forti del Ghana ha evidenziato come per la popolazione locale i turisti siano equiparabili ai colonizzatori bianchi, tanto da essere denominati localmente con un termine che significa appunto bianco o straniero, obruni, creando non poca sorpresa e sgomento da parte dei turisti Afroamericani, che invece si sentono a casa [Bruner 1996]. Lo stesso Bruner osserva d’altro canto che mentre gli Afroamericani – come hanno evidenziato Gilroy [2003] e Mowatt e Chancellor [2011] – hanno sviluppato un’identità transoceanica, associata all’idea di blackness, per gli africani questo processo non si è compiuto e quindi per essi i primi non sono membri di un comune gruppo identitario, ma esclusivamente stranieri in visita, da sfruttare come avviene con qualunque altro turista.

Questa analisi porta a interrogarsi sulla gestione della memoria, sulla scelta di quale memoria rappresentare in questi luoghi e se, soprattutto, ci sia la volontà di rappresentare effettivamente una qualche memoria. La questione è piuttosto ampia e offre diversi spunti di riflessione.

Anzitutto, le memorie che ruotano attorno ai luoghi della tratta, come anche per altri luoghi associati a eventi drammatici del passato, non appartengono solo al gruppo maggioritario che, in quanto vincitore, ha scritto la Storia, ma anche ad altri gruppi che nel corso del tempo hanno intrecciato la propria storia con quel territorio, nonché a gruppi minoritari che magari sono usciti sconfitti dal processo storico o dei quali non si vuole parlare (come nel già menzionato caso degli africani coinvolti nella vendita di altri africani). Emerge così che i turisti e i residenti sono contrapposti anche nelle memorie che preservano dell’evento storico della tratta degli schiavi, e che la visita ai luoghi della memoria può portare alla luce anche storie diverse da quella ufficiale, di cui secondo Bruner [1996] va tenuto conto nella narrazione turistica del luogo e che, secondo Meethan [2001], possono giocare un ruolo molto importante per la scoperta o riscoperta della propria identità non nella forma dei grandi affreschi degli storici, ma in forme più individuali e personalizzate. Il dibattito si estende poi al possesso dell’heritage associato alla tratta degli schiavi. Lo evidenzia Bruner [1996] nel caso di Elmina: il conflitto che esiste tra turisti e residenti sull’uso turistico di questo forte si estende anche ad una questione socio-politica, ossia il possesso del bene e del territorio in cui esso è edificato, una questione spinosa in Africa, dove spesso la popolazione non possiede diritti di proprietà della terra e dunque non può decidere autonomamente come utilizzarla né di sfruttare il patrimonio materiale che vi è costruito sopra, fatto che influenza anche la scelta di preservare o meno una memoria del luogo.

Secondariamente, non è scontato che i luoghi associati alla tratta degli schiavi abbiano preservato memorie di questo episodio della storia globale, perché alle volte la stratificazione storica può aver portato ad emergere altri elementi più significativi per l’identità dei residenti. E tuttavia si osserva che sotto la spinta dello sviluppo economico a base turistica, e anche con il sostegno della Rotta degli schiavi dell’Unesco, diversi territori hanno iniziato a proporsi come mete del turismo della memoria della tratta, riscoprendo o inventando tradizioni ed episodi per creare un’immagine turistica adeguata. Ne è un esempio Ilha de Moçambique, una piccolissima isola nel nord del Mozambico la cui identità è associata al mondo luso-indiano che si è venuto a creare con l’arrivo di Vasco da Gama nell’Oceano Indiano, e alla lotta di indipendenza dal Portogallo, piuttosto che alla tratta. Nonostante la sua importanza all’epoca del commercio triangolare, Ilha de Moçambique rimane pressoché sconosciuta in riferimento al turismo della memoria e l’heritage della tratta qui presente non viene utilizzato e non riconosciuto come importante dalla popolazione locale. Infatti, benché dal 2007 sia stato intrapreso un processo di valorizzazione del patrimonio della tratta degli schiavi, che ha portato alla realizzazione di un Giardino della Memoria fortemente voluto dal governo di Réunion e dall’Unesco, la popolazione locale non riconduce questo giardino alla propria identità e neppure alla memoria che esso commemora, né lo riconosce come un elemento del patrimonio storico-culturale dell’isola, includendolo invece nello spazio del quotidiano, legato alla soddisfazione di bisogni basilari piuttosto che a bisogni di tipo elevato quali quelli di identificazione culturale. Il Giardino della memoria di Ilha de Moçambique è così diventato un parcheggio per le motociclette e, soprattutto, un bagno pubblico in un territorio contraddistinto dalla mancanza di fognature e bagni privati e in cui il fecalismo a cielo aperto è la norma [Magnani 2013].

Infine, il tema della rappresentazione monumentale della memoria e la costruzione di monumenti commemorativi: in tal senso il caso dell’isola di Gorée, in Senegal, è quanto mai emblematico.

L’isola di Gorée e la Maison des Esclaves

Con la sua Maison des Esclaves e la porta del non ritorno, Gorée è divenuta dalla fine degli anni ’70 il simbolo mondiale della tratta degli schiavi, anzi, secondo Katchka [2004, cit in MacGonagle 2006], l’isola è divenuta nel corso degli anni, con la costruzione della sua immagine, una sorta di astrazione storica, un luogo non reale ma quasi un mero nome che rimanda alla tratta degli schiavi.

L’isola di Gorée e la Maison des Esclaves
L’isola di Gorée e la Maison des Esclaves

Pur abitata e vissuta da una popolazione di quasi 2000 abitanti, l’isola stessa è, infatti, un monumento vivente alla memoria della tratta, con le sue case in pietra costruite per i dominatori europei dagli stessi schiavi durante la loro permanenza in loco, in attesa che il carico di esseri umani per le grandi navi negriere si completasse, e le aree di detenzione ancora presenti, su cui si sono sedimentati elementi culturali della successiva colonizzazione francese (il forte, l’ex prigione trasformata in museo storico, il palazzo del governatore, ecc).

Qui l’heritage legato alla tratta degli schiavi è largamente usato e anzi monopolizza i flussi turistici, tanto che il restante patrimonio culturale, conservato negli altri musei ma anche per le vie, nonché il patrimonio naturalistico, vengono utilizzati molto poco [Magnani 2013]. La memoria della tratta è percepita dalla popolazione locale come un motivo di auto-identificazione e ruota attorno alla narrazione della storia della tratta realizzata dal primo curatore della Maison des Esclaves, Joseph Ndiaye, che ha costruito l’immagine dell’isola ancora oggi proposta ai turisti, tra cui quelli della memoria [Bocoum, Toulier 2013].

L’isola presenta alcune criticità legate alla preservazione della memoria attraverso il suo patrimonio: la Maison des esclaves, e la narrazione fattane da Joseph Ndiaye, hanno innescato una disputa storiografica relativa alla veridicità storica della porta del non ritorno, al numero di schiavi che sono passati sull’isola e al ruolo stesso di Gorée nella tratta atlantica.

Tuttavia, oltre alla Maison des Esclaves, sull’isola sono presenti altri due esempi di patrimonio della tratta, fabbricati ad hoc: due monumenti commemorativi che sono stati costruiti in tempi recenti e che, non solo sono di dubbio gusto estetico, ma sono anche avulsi dal contesto territoriale e culturale nel quale sono inseriti. Il primo è il Memoriale alla schiavitù, una statua donata da Guadalupe nel 1983 che raffigura due schiavi liberati, che per la popolazione locale non rappresenta un elemento identificativo mentre per i turisti è parte integrante del percorso che porta alla Maison del Esclaves. Il secondo è un monumento alla memoria della tratta collocato sulla parte più alta dell’isola, chiamata Castello, copia in scala di un monumento più grande che avrebbe dovuto essere realizzato sulla costa occidentale della città di Dakar nel 1996. In quell’anno, infatti, l’Unesco lanciò, con l’appoggio del governo senegalese, un concorso architettonico internazionale per realizzare tale monumento commemorativo che però, a causa del cambiamento di governo e della carenza di fondi, non è mai stato portato a termine (anche se pare che la Fondazione Gorée, che ne cura il progetto, vi abbia rimesso mano dal 2012 e dovrebbe riprendere i lavori nel 2016). Questo monumento che svetta sulla parte più alta dell’isola è un esempio negativo di costruzione del patrimonio e può sicuramente essere annoverato tra il patrimonio culturale contestato o dissonante: la popolazione locale, infatti, non lo ha mai interiorizzato non solo perché non fa parte della storia del luogo ed è considerato brutto e quasi offensivo dai locali (visto da lontano, più che una vela sembra un cappello del Ku klux klan), ma soprattutto perché per la sua costruzione sono stati abbattuti gli unici orti dell’isola, peggiorando la qualità della vita dei residenti e creando un conflitto sull’uso del suolo.

Conclusioni

Quale memoria rappresentare, e come rappresentarla, è un tema centrale nella promozione turistico-culturale di un luogo, che deve partire da una serie di considerazioni estremamente importanti non solo al fine di mantenere intatta la memoria, ma anche di farne uno strumento di sviluppo locale. Esiste la volontà da parte dei residenti di preservare la memoria, ed essa è importante per strutturare la loro identità? Come veicolare l’identità della comunità diasporica rappresentando al contempo l’identità delle popolazioni che sono rimaste sul continente africano? E come includere nella narrazione anche la memoria di quelli che magari hanno avuto un ruolo nello schiavismo? Queste questioni fanno parte del grande dibattito sulle controversie dell’heritage che includono anche l’invenzione della memoria a fini turistici.

L’articolo ha analizzato alcune questioni critiche associate all’uso turistico dei luoghi legati alla memoria della tratta, con riferimento a tre aree africane che hanno avuto un ruolo importante in questo episodio della storia globale: il Senegal, con il simbolo mondiale della tratta, l’isola di Gorée, il Ghana, con i suoi forti, e il Mozambico, con la sua piccola isola di Ilha.

La promozione turistica di questi luoghi, come avviene per molte destinazioni nelle aree in via di sviluppo, è contrassegnata da una serie di dicotomie che si fondano e sovente riproducono la dinamica fondativa per la modernità di questi territori, e del mondo occidentale nella sua interezza, quella schiavo/padrone, colonizzato/colonizzatore. Sulla base di questa riflessione, la promozione turistica dei luoghi della memoria in queste aree è contraddistinta da criticità e problematiche che possono portare da una lato a una vendita eccessiva del patrimonio culturale locale, anche con l’invenzione di narrazione e memorie – a cui si associa talvolta anche l’invenzione di monumenti – che ne sostengano la veridicità storica; dall’altro lato si assiste invece a uno scontro tra turisti della memoria e residenti in merito all’uso del territorio e della risorsa culturale che, se non effettuato entro i dettami della sostenibilità ambientale, sociale e culturale, potrebbe portare a una compromissione della risorsa stessa e della memoria che essa tramanda.


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