Storicamente. Laboratorio di storia

Dossier

La scelta del coniuge. Fra amore romantico e matrimoni proibiti

Verso il matrimonio

La scelta del/della coniuge: diversi approcci

In passato, più di oggi, il matrimonio era un elemento decisivo nel determinare la posizione sociale di una persona[1]: poteva comportare una “caduta verso un grado più basso della scala sociale”[2], e addirittura un radicale impoverimento o, al contrario, portare a una mobilità sociale ascendente, oppure – nel caso dell’omogamia – perpetuare le posizioni sociali raggiunte dalle famiglie degli sposi. La scelta del coniuge era pertanto un momento chiave nelle biografie individuali, nella tessitura delle reti sociali e nel mantenimento dell’ordine sociale di parrocchie, paesi, quartieri e città.

Ma uomini e donne potevano scegliere liberamente la/il loro consorte? E, nel caso, fin dove arrivava la loro libertà? Questo problema è stato discusso sin dagli anni settanta del Novecento, soprattutto nell’ambito della storia sociale, della storia della famiglia e della storia delle donne e dell’identità di genere. La “scelta”, in questo caso, si colloca all’estremo di un ventaglio di possibilità in cui, all’estremo opposto, c’è il matrimonio forzato. La questione della scelta da un lato è letta alla luce del valore attribuito all’amore e, dall’altro, alla luce delle relazioni di potere, dei rapporti di dipendenza fra le generazioni[3] e dell’influenza che i padri, ma anche le madri, potevano esercitare su figli e figlie[4].

Gli storici che hanno cercato di individuare le origini del “matrimonio d’amore moderno” sono giunti a conclusioni diverse. Negli anni Settanta, Lawrence Stone[5] ha suggerito che una nuova cultura delle emozioni fosse nata nell’ambito del ceto medio colto puritano nel Seicento, mentre Edward Shorter[6] ha sostenuto che il matrimonio d’amore si è sviluppato grazie alla diffusione del lavoro salariato tipico del capitalismo, che rendeva ragazzi e ragazze indipendenti dai genitori nella scelta del coniuge, se non altro perché per mettere su casa non potevano contare sull’eredità.

La materia, in realtà, è più complessa e alla luce della vasta gamma di fonti da allora analizzata e dei nuovi approcci elaborati si è giunti a una visione più sfaccettata. L’idea di “un’età moderna fredda e senza affetti”[7], diffusa nel contesto del paradigma della modernizzazione, è stata confutata[8] grazie allo studio di fonti quali lettere d’amore medievali[9], corrispondenze d’età moderna[10], carte processuali relative a matrimoni clandestini[11] o a coppiette di innamorati fuggiti insieme[12]. Al centro del dibattito non c’è più la questione dell’origine del matrimonio d’amore, ma il problema delle diverse rappresentazioni delle emozioni nei differenti contesti storici. Questa prospettiva porta a superare l’opposizione fra matrimoni di convenienza e matrimoni d’amore, fra interessi e emozioni. Si cercano invece le relazioni fra questi aspetti e se ne indagano le implicazioni.

In questa prospettiva, è stato importante aver mostrato che, in ogni periodo e in ogni società, non esisteva in genere un unico concetto di amore e matrimonio, ma ne coesistevano diversi, che si influenzavano l’un l’altro. Quando un ‘nuovo’ modello si sviluppava, non sostituiva subito del tutto il ‘vecchio’ (o i ‘vecchi’), anche se si possono individuare linee di tendenza in una direzione piuttosto che in un’altra. Senza dubbio, in uno stesso contesto, ci potevano essere coppie che si trovarono in situazioni diametralmente diverse: persone forzate a sposarsi senza neppure essere consultate[13] o, al contrario, determinate a contrarre a tutti i costi matrimonio contro la volontà dei genitori, con il rischio di essere diseredate.

A livello strutturale, nelle società cristiane non esistono regole relative a chi si debba sposare, come quelle che prescrivono il matrimonio con cugini di primo grado nel contesto islamico o il levirato ebraico, che prevede che una vedova senza figli maschi sposi un fratello del marito morto. In età moderna, tuttavia, la libera scelta del coniuge poteva essere influenzata strutturalmente in vari modi, e anche limitata: tramite rituali, il controllo sociale, incentivi e facilitazioni e, last but not least, divieti.

Oggi, secondo i sociologi, la scelta del partner è guidata da criteri socio-economici e socio-culturali: status, livello di istruzione ecc.[14] In passato, questi aspetti giocavano un ruolo ancora più importante, anche se non ogni scelta era dovuta a un motivo economico[15]. Come accennato, il matrimonio poteva determinare la posizione sociale di una persona. I criteri ideali ai quali lo/la sposo/a dovevano rispondere differivano a seconda dei casi. Potevano essere orientati a soddisfare precise esigenze lavorative nella futura casa o bottega, oppure a selezionare una persona che avesse una specifica socializzazione, educazione o idoneità. I criteri seguiti quando ci si sposava la prima volta probabilmente differivano da quelli che orientavano la scelta in un secondo o terzo matrimonio e che, in genere, e non erano più legati al fatto di mettere su una nuova casa. Tuttavia, la situazione non era la stessa per vedovi e vedove[16], soprattutto nei contesti in cui si seguiva il sistema dotale e di separazione dei beni tra coniugi. Un’altra ipotesi interpretativa sottolinea la rilevanza dell’età al primo matrimonio: quanto più giovane era una coppia tanto più avrebbe potuto subire l’influenza dei genitori o altri parenti. La storia della famiglia e la demografia storica si sono dedicate a elaborare pattern della scelta del coniuge legati agli aspetti appena citati[17].

Nella concezione cattolica, la passione, per definizione instabile, era considerata un fattore negativo: i matrimoni basati su di essa erano considerati particolarmente esposti al rischio di crisi. Ciò che contava erano la stabilità e l’amore inteso come apprezzamento delle qualità del coniuge: un amore che doveva nascere e crescere durante il matrimonio, non precederlo. La concezione dell’amore romantico, affermatasi dal tardo Settecento, rompeva con tale impostazione: il matrimonio avrebbe dovuto fondarsi esclusivamente sull’amore e la compatibilità delle anime; obblighi e condizionamenti materiali non avrebbero più dovuto influenzare la scelta del/la consorte. Questa nuova impostazione rappresentava, nella sua forma radicale, anche un attacco alle gerarchie sociali: se modello concreto di vita, era praticabile soprattutto negli ambienti della borghesia intellettuale, come concezione aveva un’influenza molto più ampia, che coinvolgeva progetti di società alternative a quella esistente. E nel corso del tempo si è rafforzata, tanto che è valida ancor oggi.

Rituali, controlli, mediazioni

Luoghi e modi per cercare e trovare un/a coniuge erano strutturati diversamente nelle varie aree geografiche e nei differenti gruppi sociali[18]. Feste, balli, nozze, visite ad amici e o parenti erano occasioni importanti per approfondire vecchie conoscenze o farne di nuove. C’erano anche altri luoghi d’incontro: ad esempio, le stanze in cui, in varie aree europee, le ragazze si trovavano a filare Spinnstuben. Poiché erano al contempo luoghi di lavoro, tali stanze offrivano alle donne la possibilità di mostrare alcune delle qualità richieste a una futura moglie e, agli uomini, quella di osservarle su un campo più o meno neutrale.

Il percorso che portava una donna e un uomo a venire a contatto e a fidanzarsi era accompagnato da rituali e usanze, come quella di recarsi di notte davanti alla finestra dell’amata (fensterln o Kiltgang) o quella di dare e accettare regali che rappresentavano una comunicazione non verbale. Nelle comunità finlandesi, per esempio, se una donna accettava un dono da un ammiratore e non glielo restituiva entro un certo tempo, questo significava che era d’accordo ad avviare una relazione[19].

Spesso, soprattutto nell’area mediterranea, nella scelta del/la coniuge erano coinvolti anche mediatori/trici, ai/alle quali spettava il compito di trovare persone adatte, richiamare l’attenzione su un/a possibile sposo/a e organizzare incontri. I criteri in base ai quali una persona era ritenuta “adatta” differivano a seconda dei contesti sociali ed economici, ma anche in base a tratti personali[20].

La scelta del/la fidanzato/a sottostava al controllo sociale di vicinato, parrocchia, comunità. Nei villaggi, soprattutto il gruppo dei giovani maschi sorvegliava queste scelte, reagendo in forme ritualizzate all’avvio di nuove relazioni. Quando si formavano coppie disuguali – ad esempio se un giovane sposava una vedova molto più vecchia di lui o una ragazza sposava un vecchio –, la reazione poteva sfociare in un chiassoso charivari. Si allo charivari anche per protestare contro progetti di matrimonio che infrangevano barriere cetuali o non rispettavano i confini del paese, soprattutto se coinvolgevano una sposa ambita, ricca, ecc.

Mentre per la chiesa cattolica il mutuo consenso degli sposi era (ed è) condizione imprescindibile di un matrimonio valido, i protestanti (pur nella varietà di situazioni che caratterizzava il mondo riformato) attribuirono un’importanza cruciale al consenso dei genitori[21]. Nei paesi cattolici, la prassi non era però molto diversa da quella dei paesi riformati, e non solo perché il concilio di Trento prescrisse, come avevano fatto i protestanti, che le nozze avvenissero con una cerimonia pubblica (in questo caso con la presenza del parroco e due testimoni). Ma anche perché numerosi statuti cittadini prevedevano il consenso dei genitori, anzitutto quello paterno. Esso, a differenza di quello preteso dai protestanti, non era condizione di validità del vincolo matrimoniale, ma veniva richiesto sotto pena di diseredare i figli disubbidienti o di altri svantaggi socio-economici. In tal modo, si mirava a dare ai genitori uno strumento per impedire alleanze considerate sfavorevoli ai loro interessi.

Pur nella varietà delle situazioni, il consenso di genitori, padri o tutori, ove richiesto, spesso non si limitava ai figli minorenni. Ad esempio, secondo il Codice civile francese del 1804, le figlie fino a 21 anni e i figli fino a 25 dovevano avere il consenso dei genitori per sposarsi (art. 148). Non solo: anche dopo quell’età, i figli fino all’età di 30 anni e le figlie fino a 25 anni erano tenuti a chiedere il permesso ai genitori come atto di rispetto: in caso di rifiuto avrebbero dovuto ripetere la richiesta altre due volte, a distanza di un mese; se l’opposizione persisteva, avrebbero potuto sposarsi un mese dopo il terzo rifiuto (art. 152). Compiuti i trent’anni, sarebbe bastata una sola richiesta: in caso di mancato consenso, dopo un mese il matrimonio avrebbe potuto venir celebrato.

Interessi e chiusure sociali

In età moderna, la scelta del/la coniuge era orientata dallo status, inteso come categoria centrale dell’ordine e della distinzione sociale. Scelte non adeguate al proprio rango (mésalliences) punteggiano la storia delle famiglie nobili con conseguenze gravissime per i figli nati da tali matrimoni: di solito erano esclusi dal rango, dall’eredità e, nelle dinastie regnanti, dalla successione al trono. Anche in altri ambienti sociali, la posizione sociale ed economica aveva notevole importanza. L’omogamia di ceto era generalmente ritenuta la scelta ideale[22].

Orientavano la scelta del/la coniuge anche le facilitazioni concesse dalle corporazioni di mestiere e dalle autorità comunali: se un mastro esordiente si sposava con una figlia o una vedova di un mastro, oppure se un immigrato che chiedeva la cittadinanza si sposava con una figlia o una vedova di un cittadino, le tasse che il primo era tenuto a pagare per diventare mastro e il secondo per ricevere la cittadinanza erano di solito meno onerose[23]. Tale politica fiscale mirava a favorire l’integrazione sociale e/o professionale.

Un’estrema conseguenza dell’omogamia era la chiusura sociale. Tra la nobiltà cattolica del Reno, nei territori ecclesiastici di Magonza, Treviri, Worms e Spira, dal Cinquecento in poi si osserva un’organizzazione familiare sempre più rigida che si traduce, tra l’altro, in una frequente endogamia. La capacità di questi cavalieri cattolici di far eleggere candidati a loro graditi nel capitolo del duomo e di esservi eletti – cosa che comportava enormi vantaggi economici – dipendeva dal fatto di essere di discendenza nobile dal lato sia paterno sia materno per almeno tre generazioni. Chi non rispettava la regola endogamica subiva pertanto gravi perdite quanto a potere politico ed economico, e offriva ridotte prospettive ai propri figli. Ma il rispetto delle regole non era sempre facile poiché la cerchia dei potenziali coniugi adeguati al loro rango era circoscritta. Pertanto i matrimoni fra parenti prossimi resi possibili da dispense matrimoniali erano frequenti[24].

Nella prima metà dell’Ottocento, nell’ambiente borghese germanofono si osservano processi di formazione della borghesia come classe. La scelta del coniuge ne è elemento fondamentale. In questo caso, l’adeguatezza del/la partner è definita in base al capitale sociale e di comuni obiettivi più che in termini economici: le élite culturali si uniscono con élite imprenditoriali. Ciò che conta sono le competenze specifiche, l’accesso a certe reti sociali, il disporre di certi contatti ecc. Affinché la scelta del/la coniuge vada nella ‘giusta’ direzione si pratica una ricca vita sociale e si coltivano le reti di relazioni organizzando e dirigendo le alleanze matrimoniali in modo indiretto, senza esercitare alcuna coercizione. In questo ambiente, viene attribuito grande valore all’aspetto affettivo della scelta matrimoniale[25]. A causa di questa omogamia, si stima che la mobilità sociale legata al matrimonio sia bassa[26].

Divieti e limitazioni

Dal Medioevo all’età contemporanea, divieti di matrimonio istituzionalizzati hanno limitato la scelta del/la coniuge. Essi sono diversi a seconda delle zone e dei periodi. Certo è sempre esistita la possibilità di chiedere dispense o presentare ricorsi, anche se ovviamente non sempre coronata dall’esito desiderato. Ma non per tutti era concepibile l’idea di lottare per sposare la persona desiderata. Sembra però che, dalla metà o fine del Settecento in poi, sempre più coppie lo abbiano fatto. Questo potrebbe essere indizio di una logica dell’amore nuova e/o più forte.

Fra i divieti che limitavano la libertà matrimoniale vanno anzitutto citati quelli relativi alla diversità di confessione o religione: la cosiddetta disparitas cultus o mixta religio. Tale disparità era difficilmente conciliabile con la concezione cristiana della coppia come una caro, “una carne”. Inoltre, minava la supremazia dell’uomo nella famiglia. Ad esempio, nel caso di matrimoni interconfessionali cattolici-protestanti un campo di conflitto era rappresentato dall’educazione dei bambini. Una soluzione diffusa, infatti, era che le figlie fossero educate nella religione della madre, e i figli in quella del padre. In tal modo, tuttavia, l’autorità del marito-padre su moglie e figlie era limitata[27]. Per un matrimonio interconfessionale si doveva chiedere una dispensa. Il numero di tali matrimoni pare fosse basso. Ad Augusta, per esempio, negli ultimi decenni del Settecento erano meno dell’1%, a Strasburgo il 2,3% – cifre che fanno pensare a una forte pressione sociale volta a scoraggiarli[28]. Una possibilità per evitare questi problemi era convertirsi prima del matrimonio. I matrimoni tra cristiani e islamici e quelli tra cristiani ed ebrei si scontravano con difficoltà anche maggiori. Tutte e tre le religioni insistevano sul divieto di matrimonio interreligioso – nel contesto islamico questo valeva però solo per le donne che non potevano sposare un uomo di un’altra religione. Negli altri casi, una conversione era dunque inevitabile. In Germania, anche i matrimoni tra cristiani ed ebrei risultano pochissimi prima dell’introduzione del matrimonio civile, nel 1875, che rimosse l’ostacolo della mixta religio. Socialmente erano ancor meno accettati di quelli fra cattolici e protestanti. Un parroco della Vestfalia, per esempio, in occasione di un matrimonio del genere parlò di “caso mostruoso e scandaloso”[29].

Importanti divieti di matrimonio esistevano anche in rapporto a parenti (consanguinei e affini[30]) e a padrini e madrine[31]. Nell’ambito cattolico, erano più estesi e tendenzialmente restarono in vigore più a lungo che nei territori protestanti, ciascuno dei quali aveva in merito regole proprie[32]. Dal 1215 al 1917 nel mondo cattolico erano proibiti i matrimoni con parenti fino al quarto grado. Nel 1835, in Inghilterra fu introdotto il divieto di matrimonio tra un vedovo e una sorella della moglie defunta[33]. Quale costellazione di coppia destasse maggior scandalo era questione variabile a seconda dei periodi e dei luoghi, legata ai tabù che il matrimonio infrangeva. Comunque i matrimoni più “scandalosi” erano sempre quelli relativi a gradi di parentela prossimi, in particolare il primo, ad esempio, quelli fra una matrigna e il suo figliastro; oppure fra zio e nipote, caso, quest’ultimo, per il quale le richieste di dispensa aumentarono nell’Ottocento.

Infine c’erano limitazioni di accesso al matrimonio definite su base economica. La seconda parte del presente contributo sarà dedicata a questo tipo di divieti e ostacoli.

L’esclusione dei poveri

Ostacoli economici nell’Ancien Régime

Nelle signorie rurali (Grundherrschaften), soprattutto nelle aree germanofone centro-orientali, i sudditi sottostavano a una serie di controlli e ingerenze, anche in campo matrimoniale[34]. Nei territori dell’Impero asburgico, se l’auspicato matrimonio implicava un cambio di residenza, bisognava rivolgersi alle autorità per ottenere il permesso di lasciare il proprio paese e/o di sposare una persona di un altro territorio, e il permesso poteva venir negato. Le autorità, inoltre, dovevano valutare le condizioni economiche di coloro che volevano sposarsi, e potevano dare o rifiutare il consenso al matrimonio in base alla loro ricchezza o povertà. Anche per il Tirolo, dove pure i diritti feudali incidevano sulla libertà personale meno pesantemente che in altre contee e ducati, una direttiva del 1731 (che faceva peraltro riferimento a decreti più antichi, del 1684, 1693, 1710 e 1722) stabiliva nel possesso di beni e/o denaro per un valore di 200 fiorini il patrimonio minimo necessario per contrarre matrimonio e prendere domicilio; in alternativa al patrimonio, valeva la conoscenza di un mestiere artigiano.

L’imperatrice Maria Teresa abolì il consenso dei feudatari al matrimonio dei propri sudditi nel 1765. Almeno in alcuni territori della monarchia, tra i quali il Tirolo, la politica però non cambiò e si continuò a richiedere che le coppie che volevano sposarsi disponessero di un capitale di 200 fiorini. Nel tardo Settecento e all’inizio dell’Ottocento, i più colpiti da queste disposizioni erano persone con mestieri e attività ambulanti, che non possedevano una casa e non avevano fissa dimora – persone che dovevano fare i conti con stereotipi molto negativi.

Nel 1783, ad esempio, Joseph Jäger, un cestaio, chiede il permesso di sposarsi con Elisabeth Riederin di Axams, nel Tirolo del Nord. Nella supplica rivolta al governo regionale (Landesgubernium) dichiara che egli lavora in modo continuativo e che la sua fidanzata è proprietaria di un terreno e si guadagna il pane quotidiano filando e facendo la giornaliera: “junctis viribus”, lui e Elisabeth potrebbero mantenere facilmente se stessi ed eventuali figli, che dunque non sarebbero costretti a mendicare e non sarebbero a carico di nessuno. Lamenta che, ciononostante, il giudice locale di Axams non ha dato loro il permesso di sposarsi. Quest’ultimo, invece, parla di “mancanza di mezzi” e di “cattiva condotta” e ricorda che Joseph e Elisabeth non dispongono dei 200 fiorini prescritti[35].

Joseph Moser, un arrotino di Wörgl, e Gertraud Strilin scrivono nella loro supplica del marzo 1783 che hanno 100 fiorini in contanti e merce da vendere per un valore di altri 100 fiorini. Joseph ammette di non avere un “locum stabilem”, perché – essendo arrotino – per guadagnarsi il pane deve spostarsi da un posto all’altro. Il tribunale di Kufstein, nella lettera di accompagnamento, consiglia però alle autorità di non esaudire la loro domanda, perché, qualora si permettesse il matrimonio di tali giovani, aumenterebbe solo la gentaglia, già numerosa, degli arrotini che vagano da un luogo all’altro e mendicano, finendo per gravare sull’assistenza pubblica[36].

Ancora più rigida la posizione nei confronti di Johann Reitter. Il giudice di Imst, sempre nel Tirolo del Nord, elenca cinque punti nella sua lettera: Reitter è figlio di servi, nato “transiundo”, nato cioè solo per caso nel distretto (ricordandolo, il giudice vorrebbe forse dimostrare di non essere competente ad assumere alcuna responsabilità nei suoi confronti); la sua fidanzata è persona della stessa sorte (definita in modo molto peggiorativo “Geschlepp”); da due persone del genere non c’è da aspettarsi che un’unione tra vagabondi; con il loro matrimonio il paese verrebbe ulteriormente gravato di mendicanti e fannulloni. Il suo consiglio dunque (e questo è il quinto punto) è di respingere il supplicante una volta per tutte[37].

Il consenso politico al matrimonio

Il cosiddetto consenso politico al matrimonio viene utilizzato o ripreso anche nell’Ottocento. Oltre che in Austria, un sistema di limitazione dell’accesso al matrimonio su base socio-economica era in vigore anche in varie parti della Svizzera[38], nella Germania Meridionale[39] e in varie città della Germania del Nord[40]. In Austria, il regolamento sul consenso politico al matrimonio entrò in vigore con il decreto aulico (k. k. Hofdekret) del 12 maggio 1820, pubblicato il 17 giugno 1820. Tutti coloro che non avevano lo status di proprietari, per sposarsi dovevano esibire al sacerdote l’autorizzazione comunale, più tardi distrettuale. Tale autorizzazione veniva negata a chi non aveva mezzi sufficienti per mantenere una famiglia: una lavandaia e un servo contadino, una cucitrice e un operaio di fabbrica senza proprietà terriere e senza prospettive di ereditare qualche patrimonio, con un salario basso e magari anche irregolare avevano poche probabilità di ottenere il consenso.

Originariamente, questa legge era stata concepita soprattutto per limitare la diffusione della povertà in città come Praga e Vienna, ma in tali contesti risultò inapplicabile per l’impossibilità di esercitare un controllo sufficientemente capillare e per l’eccessivo carico di lavoro per l’amministrazione che la sua applicazione avrebbe comportato. In una prima fase, comunque, si trovano tracce della sua introduzione anche a Vienna[41]. In varie regioni della monarchia, come il Lombardo-Veneto, l’idea di una limitazione del matrimonio contraddiceva in modo patente la mentalità della popolazione. Pertanto, il consenso politico non era accettato e la legge non era rispettata. Altrove, come in Trentino, il consenso era considerato una mera formalità.

Nel Tirolo germanofono, la politica di limitazione matrimoniale mirava anche preservare la stabilità della struttura socio-economica e della proprietà, evitando l’aumento della popolazione. In Trentino, invece, dove le strutture proprietarie erano più piccole, l’incremento della popolazione non era visto in modo negativo, anzi, c’era un interesse politico ad avere più lavoratori/trici per le attività proto-industriali, anzitutto nell’industria della seta e del cotone. Le prospettive di sposarsi erano più equilibrate anche grazie ai redditi più alti nella viticoltura e nell’agricoltura e grazie al fatto che i lavoratori a giornata impiegati in questi settori non erano esclusi dal matrimonio, come invece avveniva ai servi/e contadini/e nel Tirolo[42].

Il “consenso politico al matrimonio” fu abolito nel 1869[43]. Ma non in tutta la monarchia asburgica: a Salisburgo rimase in vigore fino al 1883; in Tirolo, che come unità amministrativa allora comprendeva anche il Vorarlberg, fino al 1921; fino al 1923 nell’Alto Adige annesso all’Italia dopo la prima guerra mondiale. Già questa lunga durata dell’istituto lascia intuire che, in Tirolo, la politica di limitazione dell’accesso al matrimonio su base economica fu perseguita in modo assai rigido. In realtà, questo vale per la parte germanofona del Tirolo stesso e per il Vorarlberg. In Trentino invece, che allora faceva parte del Tirolo asburgico, il consenso politico al matrimonio aveva un valore più o meno solo formale, come si è detto[44].

Visto dalla prospettiva locale, l’Ottocento fu un periodo caratterizzato da interventi massicci da parte del governo centrale di Vienna, interventi che spesso non facevano gli interessi delle élite locali. Questo è particolarmente vero in Tirolo, dove peraltro l’opposizione a leggi e prescrizioni emanate a Vienna aveva una lunga tradizione. Invece, almeno nel Tirolo germanofono, il consenso politico al matrimonio, che pure era uno strumento statale, fu accolto favorevolmente, e questo perché perseguiva scopi che coincidevano con gli interessi del ceto dirigente a livello sia regionale sia comunale. Il favore era tale che la riforma del 1869 fu ignorata da vari comuni. La riforma trasferiva la competenza sul consenso politico dai comuni stessi ai capitanati distrettuali (Bezirkshauptmannschaften) e prevedeva che esso fosse necessario solo per servi, garzoni, lavoratori a giornata e persone senza casa di proprietà. Esso, inoltre, poteva essere negato solo se chi lo richiedeva era già stato sostenuto dalla cassa comunale dei poveri o se si trattava di persone senza lavoro o domicilio fisso. In teoria, ciò avrebbe dovuto portare ovunque a una politica più liberale, ma in pratica le cose andarono diversamente, perché alcuni comuni continuarono a decidere sul consenso politico, e con un atteggiamento rigido come in passato.

Un caso risalente al 1888-89 permette di capire non solo le difficoltà che una coppia doveva affrontare per ottenere il permesso di sposarsi, ma anche la concorrenza fra comuni e distretti, e la logica delle autorità comunali. Franz Aichner era originario di San Candido, ma lavorava, come ferroviere, in un paese del Tirolo dell’Est. Nel 1888, decise di sposarsi. Nonostante fosse emigrato, il suo comune di residenza era ancora San Candido (in questo periodo, si otteneva il cosiddetto “Heimatrecht”, il diritto alla residenza in un altro comune, solo dopo dieci anni di domicilio). Nonostante la decisione relativa al suo matrimonio spettasse al capitanato distrettuale di Lienz, il consiglio comunale di San Candido lo costrinse per un anno e mezzo a presentare sempre nuove carte relative ai suoi redditi e ai risparmi della sposa, ma senza concedergli il consenso. In tal modo, il consiglio comunale di San Candido agiva come istanza intermedia, ma chiaramente superava i limiti delle sue competenze. Esasperati, Franz e la fidanzata si rivolsero al capitanato distrettuale, ottenendo il permesso[45]. Non era casuale che si fosse adottato un atteggiamento così rigido verso una persona che non viveva più a San Candido ma il cui caso (matrimonio a parte) era ancora di competenza delle autorità comunali: probabilmente, tale atteggiamento era dovuto proprio al fatto che la vita di Franz si svolgeva ormai fuori del controllo diretto delle autorità locali che tuttavia, qualora egli fosse caduto in povertà, sarebbero state tenute ad assistere lui e la sua famiglia. A differenza dei casi citati nel paragrafo precedente, a livello sovra-locale le autorità erano ormai disposte a sostenere i diritti di persone che, nei loro paesi, si trovavano ingiustamente in una situazione di svantaggio. Il fronte del potere era diventato più permeabile. L’obiettivo centrale della politica di accesso al matrimonio restrittiva era infatti impedire la riproduzione delle famiglie che si sarebbero dovute sussidiare con i mezzi della cassa comunale dei poveri, un’istituzione prevista per il sostegno di poche persone. Quando una coppia di poveri si sposava, per i comuni non si trattava più di mantenere solo due persone, ma di farsi carico, in futuro, anche dei loro figli. Si cercava dunque di limitare il numero degli assistiti escludendo dal matrimonio chi non aveva casa e/o mezzi per mantenere una famiglia.

Questa politica faceva del matrimonio quasi un “privilegio”. Non è noto il numero di coloro che, presumendo di non avere possibilità di successo, non tentarono neppure di ottenere il consenso ed esclusero a priori il fatto di sposarsi. Al loro numero va aggiunto quello delle richieste rifiutate oralmente – diffuse soprattutto nelle piccole comunità – che, quando erano tanto scoraggianti da indurre a ritenere superflua la presentazione di un’istanza formale, non sono documentate. Detto altrimenti, i casi che hanno lasciato una traccia documentaria ci permettono di valutare in maniera molto imprecisa il reale impatto di tale politica. Forse, allora, è più indicativo il tasso di nubili e celibi, senza dubbio in buona parte condizionato proprio da questa politica. Significativamente, nei distretti del Tirolo germanofono esso era altissimo. In base al censimento del 1880, per esempio, a livello distrettuale addirittura il 50% delle donne e degli uomini di età compresa fra i 41 e i 50 anni erano rispettivamente nubili e celibi, il tasso più alto di tutto l’Impero asburgico[46].

Strategie di aggiramento

Non tutti si lasciarono scoraggiare dalla politica delle autorità. Alcuni elaborarono strategie per aggirarla: sono stati per esempio trovati documenti falsi attestanti il consenso politico[47] oppure finti certificati di proprietà o di acquisto di un terreno[48]. Inoltre, se si faceva ricorso, le possibilità di successo erano relativamente buone, ma ci volevano determinazione e pazienza. Una coppia ottenne il consenso dopo undici anni di tentativi, lei era lavandaia e cucitrice, lui servo contadino[49]. Tutto sommato, però, non furono molte le coppie che fecero ricorso, anche c’erano grandi differenze subregionali, in Tirolo e Vorarlberg, riguardo al numero dei ricorsi stessi.

Una possibilità erano i cosiddetti “matrimoni romani”: era noto che coppie non sposate giunte a Roma potessero sposarsi – certo non in completa assenza di documenti, ma almeno senza il consenso politico al matrimonio. Soprattutto in Tirolo, un numero non trascurabile di coppie che nel comune o nel distretto non aveva ricevuto il consenso cominciò pertanto a recarsi a Roma almeno a partire dal tardo Settecento. Nel 1775 il vescovo di Bressanone scrisse alla congregazione dell’inquisizione denunciando che alcune persone si dichiaravano vagabonde per liberarsi dall’obbligo di sposasi davanti al loro parroco, scelta che molto probabilmente anche allora era legata ai requisiti economici per il matrimonio che i poveri non possedevano[50].

Si sa di tentativi di sbarrare la strada per Roma attraverso il Lombardo-Veneto alle coppie che tentavano di raggiungere la città eterna. Tali tentativi erano però destinati a scarso successo, visto che le possibili strade erano molte. Così lamentele e richieste di intervento non cessavano. Nel 1839, il cosiddetto capitanato circolare (Kreisamt o Kreishauptmannschaft) del Vorarlberg fece un rapporto al governo su una nuova via trovata dai tirolesi:

“Tale gentaglia viaggia, infatti, con i passaporti verso la Germania o la Svizzera, cerca di arrivare a Genova e qui si fa vistare i passaporti per Roma dal console papale. Per tagliare questa nuova strada a questa gente si fa richiesta di mettersi in contatto con il governo sardo affinché nessun suddito tirolese ottenga più il visto sul passaporto per il Piemonte o per lo Stato della Chiesa”[51].

Qualche documento, anzitutto un certificato di stato libero, era necessario anche a Roma, come accennato. Chi ne era privo doveva affrontare nuovi problemi. Al parroco di Sillian, un comune nel Tirolo dell’est, nel 1854 giunse ad esempio una lettera dalla penitenzieria apostolica di Roma che chiedeva il certificato di stato libero per Maria Lercher, una giovane del paese. Di famiglia povera e poco stimata, Maria aveva avuto un bambino fuori del matrimonio e si era recata a Roma con il suo fidanzato, un servo agricolo, per sposarsi. Il parroco mostrò la lettera al sindaco, che si arrabbiò molto, si mise in contatto con l’autorità distrettuale e chiese al parroco di non mandare a Roma nessun certificato. Il capo del distretto si disse d’accordo con il sindaco: tali matrimoni dovevano essere bloccati. Il parroco da parte sua scrisse al concistoro di Bressanone. La risposta fu secca: egli doveva dichiarare che non era in grado di rilasciare il certificato[52]. Insomma, anche l’accesso alle carte necessarie poteva essere bloccato. Nel pur cattolicissimo Tirolo, le istituzioni – sia secolari sia ecclesiastiche, e di diverso livello – concordavano sulla politica di limitazione dell’accesso al matrimonio, anche a costo di scontrarsi con le autorità ecclesiastiche romane.

A quanto sembra, furono molte le coppie che si recarono a Roma, anche senza documenti. Nel 1838, l’ambasciatore austriaco a Roma, in una lettera diretta a Vienna, lamentava

“che un gran numero di Tirolesi fanno in modo di giungere a Roma per poter contrarre matrimonio, dopo che la necessaria autorizzazione è stata loro negata dalle autorità competenti con criteri talvolta severi. Essi giungono in condizioni miserabili e bisognosi di aiuto, e per la circostanza che a essi praticamente sempre mancano i necessari documenti, vanno a gravare sull’ospizio nazionale austriaco e sull’imperialregia Ambasciata, e diventeranno senza dubbio dei vagabondi”[53].

Dopo questa lettera, le autorità centrali di Vienna mandarono una direttiva al governo regionale di Innsbruck in cui si richiedeva di comunicare alle autorità competenti di non agire in modo troppo severo e, soprattutto, di non agire in modo più severo di quanto fosse stabilito dalla legge. Ciononostante, se una coppia, al suo ritorno a casa, era scoperta e mostrava il certificato di matrimonio rilasciato da un vicario della basilica del Vaticano – il centro della cattolicità – poteva anche finire in prigione, e su iniziativa non solo delle autorità secolari ma anche (e più spesso) di quelle ecclesiastiche.

Un’altra possibilità, per tirolesi privi di mezzi, era quella di sposarsi in parrocchie dell’Impero asburgico lontane dal Tirolo. Nei carteggi “varia de matrimonio” nella diocesi di Bressanone risultano due casi di questo genere: nel 1838 una serie di matrimoni venne conclusa a Varasdin, in Croazia; nel 1852 nel Banato. Quando le coppie tornarono a casa, furono scoperte e risultò che un numero considerevole di persone aveva fatto ricorso a tale strategia. Questo causò agitazione presso il concistoro principesco-vescovile – si parlava di una “causa gravissima”. Gli ecclesiastici coinvolti furono sospesi. Nel caso di Varasdin, in un primo momento il concistoro era addirittura orientato ad annullare i matrimoni e a separare le coppie “con la forza”. Tuttavia, dopo aver scoperto che le coppie recatesi a Varasdin erano piuttosto numerose, comunicò ai decanati che questi matrimoni dovevano essere dichiarati validi, se le autorità locali li consideravano tali. Quanto al caso del Banato, si contarono 44 matrimoni tra tirolesi, per la maggior parte uomini arrivati lì come operai impiegati nella costruzione delle ferrovie[54].

Anche se matrimoni avventurosi come questi potevano avere successo, erano fuori dall’orizzonte mentale di molti, perché non erano compatibili con il loro concetto di persona stimata e rispettata nel suo ambiente sociale, in famiglia, nella parrocchia e nel comune.

Ruolo della Chiesa e dibattiti politici

Nell’accennata lettera spedita nel 1775 dal vescovo di Bressanone alla congregazione dell’inquisizione, il presule chiedeva (come si ricordava nella risposta)

«se validi si dovessero reputare i Matrimoni d’alcuni Suoi Diocesani, i quali portandosi in Roma col preciso fine di spacciarsi per Vaghi, impetrino orrettiziamente, et Surrettiziamente la facoltà di congiungersi avanti il non proprio Paroco, e Se ritornando Essi immediatamente alla loro Patria dovessero Lasciarsi convivere, ovvero fosse cosa opportuna per quiete delle loro coscienze di riconvalidare tai Matrimoni».

Ora, nella risposta si chiariva che «la Santità di N[ost]ro Signore Pio PP VI felicemente Regnante» aveva «pronunziato il seguente Decreto cioè: che dalle cose sin ora dedotte non costa l’invalidità de ’Matrimoni de quali si tratta, e che perciò tali Coniugi non debbano essere inquietati»[55]. Insomma, il papa in persona mostrava una certa indulgenza verso i poveri tirolesi che andavano fino a Roma per potersi sposare.

L’atteggiamento della chiesa tirolese verso i poveri che desideravano sposarsi era invece tutt’altro che indulgente. Sebbene il consenso politico al matrimonio fosse un impedimento statale, in Tirolo, e prima di tutto nella diocesi di Bressanone, la Chiesa era fortemente impegnata nel farlo rispettare, anche se per il diritto canonico la povertà non costituisce impedimento al matrimonio. Nell’edizione del Manuale sacrum della diocesi di Bressanone del 1838, fra le istruzioni per l’esame degli sposi si legge, per esempio, che il parroco doveva rilevare se le autorità laiche si fossero espresse contro l’unione matrimoniale[56].

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Significativamente, Vinzenz Gasser (1856-1879), vescovo di Bressanone fra gli anni cinquanta e ottanta dell’Ottocento e a lungo deputato del consiglio regionale (1861-1879), fu una sorta di “portavoce” in materia di consenso politico al matrimonio e lo difese quando si discusse della sua abolizione. Si realizzò insomma una saldatura tra gli interessi delle élite secolari ed ecclesiastiche che portò alla formazione di un fronte sempre più chiuso.

L’abolizione del consenso politico al matrimonio fu discussa anche in parlamento[57]. Dagli anni cinquanta, le posizioni assunte in merito nelle varie parti della monarchia asburgica sono documentate in una sorta di lista che permette di capire chi lo riteneva necessario e utile e chi non: allora erano schierati contro il consenso solo il Lombardo-Veneto, la Dalmazia, la Galizia e la Carinzia. I loro argomenti principali erano due: primo, tale limitazione era contraria al diritto “naturale” di ogni essere umano di fondare una famiglia; secondo, tale impedimento portava all’aumento delle nascite illegittime, una conseguenza in contraddizione con l’obiettivo di evitare l’incremento del proletariato, che peraltro, come sottolineavano i governatori stessi, in queste regioni neanche esisteva. Il governatore lombardo faceva riferimento anche a un canone del concilio di Trento e si rivelava molto preoccupato per il conflitto inevitabile con la chiesa che, a suo avviso, per principio era favorevole ai matrimoni per evitare “il disordine morale”. Il governatore di Venezia sosteneva che le casse veneziane per i poveri erano ben dotate e che il problema di dover assistere qualche persona in più era molto meno grave del fatto di limitare i diritti personali. Anche dal punto di vista economico e demografico tale misura gli sembrava peraltro inopportuna[58].

Evidentemente, essi avevano una posizione del tutto diversa da quelle che dominavano in Tirolo e che si ritrovavano, molto simili, anche in parti della Germania e della Svizzera. In queste zone il consenso politico al matrimonio era uno degli strumenti chiave di una concezione che aveva l’obiettivo di conservare lo status quo delle strutture sociali ed economiche, seppure a un prezzo sociale altissimo.

Note

[1] La prima parte di questo contributo riprende i contenuti di una voce di enciclopedia (M. Lanzinger, Partnerwahl, in Enzyklopädie der Neuzeit, Stuttgart, Metzler, 2009, vol. 9, coll. 894-899), la seconda parte sviluppa il mio intervento alla presentazione del libro di M. Lanzinger e R. Sarti (eds.), Nubili e celibi tra scelta e costrizione (secoli XVI-XX) (Udine, Forum, 2006 [2007]) tenutasi a Pesaro il 21 maggio 2008.

[2] D. Lombardi, Storia del matrimonio. Dal medioevo a oggi, Bologna, Il Mulino, 2008, 61.

[3] I. Fazio, D. Lombardi (eds.), Generazioni. Legami di parentela tra passato e presente. Atti del convegno Pisa, 29 settembre-1° ottobre 2005, Roma, Viella, 2006; D. Lombardi, Matrimoni di antico regime, Bologna, Il Mulino, 2001, 243-270.

[4] D. Hacke, Women, Sex and Marriage in Early Modern Venice, Aldershot, Ashgate, 2004; ead., “Non lo volevo per marito in modo alcuno”. Matrimoni forzati e conflitti generazionali a Venezia fra il 1580 e il 1680, in S. Seidel Menchi, A. Jacobson Schutte, Th. Kuehn (eds.), Tempi e spazi di vita femminile tra medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1999, 195-224.

[5] L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, London, Weidenfeld and Nicolson, 1977 (trad. it. Famiglia, sesso e matrimonio in Inghilterra tra Cinque e Ottocento, Torino, Einaudi, 1983).

[6] E. Shorter, The Making of the Modern Family, New York, Basic Books, 1975 (trad. it. Famiglia e civiltà, Milano, Rizzoli, 1978).

[7] A.-Ch. Trepp, Gefühl oder kulturelle Konstruktion? Überlegungen zur Geschichte der Emotionen, «Querelles. Jahrbuch für Frauenforschung», 7 (2002), 86-103, 88.

[8] Pionieristico H. Medick, D. Sabean (eds.), Emotionen und materielle Interessen. Sozialanthropologische und historische Beiträge zur Familienforschung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984.

[9] E. Cescutti, Ph. Steger (eds.), Und wärst du doch bei mir. Ex epistolis duorum amantium. Eine mittelalterliche Liebesgeschichte in Briefen, München, Menasse, 2005.

[10] St. Ozment (ed.), Magdalena und Balthasar. Briefwechsel der Eheleute Paumgartner aus der Lebenswelt des 16. Jahrhunderts, Frankfurt a. M., Insel-Verlag, 1989, 22-48.

[11] S. Seidel Menchi, D. Quaglioni (eds.), Matrimoni in dubbio. Unioni controverse e nozze clandestine in Italia dal XIV al XVIII secolo, Bologna, Il Mulino, 2001.

[12] B. de Munck, Free Choice, Modern Love, and Dependence: Marriage of Minors and Rapt de Séduction in the Austrian Netherlands, «Journal of Family History», 29, 2 (2004), 183-205.

[13] Hacke, Women, Sex and Marriage, cit., 104-118.

[14] Th. Klein (ed.), Partnerwahl und Heiratsmuster. Sozialstrukturelle Voraussetzungen der Liebe, Opladen, Leske + Budrich, 2001.

[15] St. King, Chance Encounters? Paths to Household Formation in Early Modern England, «International Review of Social History», 44 (1999), 23-46, 32.

[16] B.J. Todd, Demographic Determinism and Female Agency: the Remarrying Widow Reconsidered ... Again, «Continuity and Change», 9 (1994), 421-450.

[17] G. Brunet, A. Fauve-Chamoux, M. Oris (eds.), Le choix du conjoint. Premiers Entretiens de la Société de Démographie Historique, Paris, 15-16. novembre 1996, Villeurbanne, Presses Universitaires de France, 1998.

[18] M. Segalen, Mari et femme dans la société paysanne, Paris, Flammarion, 1980 (trad. ingl. Love and Power in the Peasant Family, Oxford, Blackwell, 1983).

[19] B. Moring, Land, Labour, and Love: Household Arrangements in Nineteenth Century Eastern Finland – Cultural Heritage or Socio-Economic Structure?, «The History of the Family», 4, 2 (1999), 159-184, 175.

[20] B.P.F. Wanrooij (ed.), La mediazione matrimoniale. Il terzo (in)comodo in Europa tra Otto e Novecento, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2004.

[21] D. Kaiser, Die elterliche Eheeinwilligung. Rechtsgeschichte der familialen Heiratskontrolle in Mitteleuropa, Berlin, LIT, 2007, 97-129.

[22] M.H.D. van Leeuwen, I. Maas, A. Miles (eds.), Marriage Choices and Class Boundaries. Social Endogamy in History. International Review of Social History, Supplements 13, Cambridge, Cambridge University Press, 2005; P. Borscheid, Geld und Liebe. Zu den Auswirkungen des Romantischen auf die Partnerwahl im 19. Jahrhundert, in id., H. J. Teuteberg (eds.), Ehe, Liebe, Tod. Zum Wandel der Familie, der Geschlechts- und Generationsbeziehungen in der Neuzeit, Münster, Coppenrath, 1983, 112-134, 120-127.

[23] H.-W. Hahn, Von der “Kultur der Bürger” zur bürgerlichen Kultur. Von Veränderungen in der Lebenswelt des Wetzlarer Bürgertums zwischen 1700 und 1900, in R. van Dülmen (ed.), Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturforschung, Frankfurt a. M., Fischer, 1988, 144-185.

[24] Ch. Duhamelle, L’heritage collectif. La noblesse d’église rhénane, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1998; S. Schraut, “Die Ehen werden im Himmel gemacht”. Ehe- und Liebeskonzepte der katholischen Reichsritterschaft im 17. und 18. Jahrhundert, in C. Opitz, U. Weckel, E. Kleinau (eds.), Tugend, Vernunft und Gefühl, Münster, Waxmann, 2000, 15-32.

[25] E. Joris, Kinship and Gender: Property, Enterprise, and Politics, in D.W. Sabean, S. Teuscher, J. Mathieu (eds.), Kinship in Europe. Approaches to Long-Term Development (1300-1900), New York/Oxford, Berghahn Books, 2007, 231-257.

[26] Borscheid, Geld und Liebe, cit.

[27] D. Freist, One Body, Two Confessions: Mixed Marriages in Germany, in U. Rublack (ed.), Gender in Early Modern German History, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, 275-304, 282-286.

[28] E. François, Die unsichtbare Grenze. Protestanten und Katholiken in Augsburg 1648-1806, Sigmaringen, Thorbecke, 1991, 192.

[29] D. Strathmann, Ein “ungeheuerlicher und anstößiger Vorfall”: Konversionen zum Judentum und jüdisch-christliche Eheschließungen in Westfalen (1816-1846): Die Mischehenproblematik zwischen politischer Restauration und Judenemanzipation, «Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden», 9, 1 (1999), 67-108, 67-68.

[30] J. Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

[31] G. Alfani, Padri, padrini, patroni. La parentela spirituale nella storia, Venezia, Marsilio Editori, 2006.

[32] J. Mathieu, Verwandtschaft als historischer Faktor. Schweizer Fallstudien und Trends, 1500-1900, «Historische Anthropologie», 10, 2, (2002), 225-244, 236-237.

[33] L. Davidoff, “Eins sein zu zweit”. Geschwisterinzest in der englischen Mittelschicht des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts, «L’Homme. Z.F.G.», 13, 1 (2002), 29-49, 32.

[34] R. Sarti, Nubili e celibi tra scelta e costrizione. I percorsi di Clio (Europa occidentale, secoli XVI-XX), in Lanzinger, Sarti, Nubili e celibi, cit., 145-318, 182-188.

[35] Tiroler Landesarchiv (TLA) Innsbruck, Gubernalratsprotokolle, Hofregistratur, Älteres Gubernium, Reihe L, Publica, Politica, 1783, fasc. n. 220, Pos. 29-32, Pos. 31, Ein- und Auslauf, n. 267.

[36] Ibid., n. 570.

[37] Ibid. n. 5117.

[38] A.-L. Head-König, Forced Marriages and Forbidden Marriages in Switzerland: State Control of the Formation of Marriages in Catholic and Protestant Cantons in the Eighteenth and Nineteenth Centuries, «Continuity and Change», 8 (1993), 441-465; Ead., Les politiques étatiques coercitives et leur influence sur la formation du mariage en Suisse au XVIIIe siècle, in Ch. Duhamelle, J. Schlumbohm (eds.), Eheschießungen im Europa des 18. und 19. Jahrhunderts. Muster und Strategien, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, 189-214.

[39] K.-J. Matz, Pauperismus und Bevölkerung. Die gesetzlichen Ehebeschränkungen in den süddeutschen Staaten während des 19. Jahrhunderts, Stuttgart, Klett-Cotta, 1980.

[40] K. Gröwer, Wilde Ehen im 19. Jahrhundert. Die Unterschichten zwischen städtischer Bevölkerungspolitik und polizeilicher Repression. Hamburg – Bremen – Lübeck, Berlin/Hamburg, Dietrich Reimer Verlag, 1999.

[41] E. Saurer, Reglementierte Liebe. Staatliche Ehehindernisse in der vormärzlichen Habsburgermonarchie, «Sozialwissenschaftliche Information», 24 (1995), 245-252.

[42] E. Mantl, Heirat als Privileg. Obrigkeitliche Heiratsbeschränkungen in Tirol und Vorarlberg 1820-1920, Wien/München, Verlag für Geschichte und Politik, Oldenbourg 1997, 73-74, 78-79.

[43] Sui dibattiti in merito cfr. Ch. Pelikan, Aspekte der Geschichte des Eherechts in Österreich, Dissertation, Wien 1981, 53-172.

[44] Mantl, Heirat als Privileg, cit.; ead., Legal Restrictions on Marriage: Marriage and Inequality in the Austrian Tyrol during the Nineteenth Century, «The History of the Family», 4, 2 (1999), 185-207, H. Weitensfelder, Zu arm zum Heiraten? Ehekonsense in Vorarlberg als Mittel konservativer Sozialpolitik (1850-1914), «Montfort. Vierteljahresschrift für Geschichte und Gegenwart Vorarlbergs», 57, 1 (2005), 18-40.

[45] Gemeindearchiv (GAI) Innichen, Sitzungsprotokolle (SP), n. 932, punto 2, 11-06-1889.

[46] Österreichische Statistik, vol. 2/1, Wien 1882, k. k. Hof- und Staatsdruckerei, 156-159, 164-165, 178-181, 186-187.

[47] Saurer, Reglementierte Liebe, cit., 251.

[48] Mantl, Heirat als Privileg, cit., 196-199.

[49] Mantl, Heirat als Privileg, cit., 204.

[50] Archivio diocesano di Bressanone/Brixen (DIÖAB), Konsistorialcodices Romana, ab anno 1764 inclusive mense majo usque ad annum 1861, 59-60.

[51] P. Rainer, Die Diözese Brixen im Vormärz. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte Tirols 1815-1848, Dissertation, Wien 1968, 252.

[52] DIÖAB, Konsistorialakten 1854, Fasc. 5c, Verschiedenes über Ehe, n. 5. Lanzinger, Das gesicherte Erbe, cit., 130-131.

[53] DIÖAB, Konsistorialakten 1838, Fasc. 5c, Verschiedenes über Ehe, n. 1

[54] DIÖAB, Konsistorialakten 1838, Fasc. 5c, Verschiedenes über Ehe, n. 2, ibid., 1852, n. 9. Lanzinger, Das gesicherte Erbe, cit., 128-129.

[55] DIÖAB, Konsistorialcodices Romana, ab anno 1764 inclusive mense majo usque ad annum 1861, 59-60.

[56] Manuale Sacrum ad usum sacerdotum Dioecesis Brixinensis, Brixen 1838, 176.

[57] Cfr. Pelikan, Aspekte der Geschichte des Eherechts, cit., 96-172;B. Sutter, Die Debatte über die Aufhebung des politischen Ehekonsenses im engeren Reichsrat 1863, in Valentinitsch, Recht und Geschichte, cit., 525-572.

[58] Pelikan, Aspekte der Geschichte des Eherechts, cit., 98-99.