La Seconda Intifada nella stampa italiana: la crisi della Basilica della Natività a Betlemme

Queste pietre di Giudea che già videro la “strage degli innocenti”
sono ora insanguinate dal confronto feroce tra due popoli semiti,
l’ebraico e l’arabo. Entrambi confidano nella legge del taglione
(occhio per occhio…) che può sembrare efficace nel suo
realismo brutale ed è invece terribilmente ingannevole.
Proprio qui nacque il Maestro che fu mandato a morte perché,
in un mondo devastato dall’odio, annunciava uno scandalo:
il perdono, l’amore per i nemici, il porgere l’altra guancia.
[Messori 2002, 2]

Con queste parole, che poco sembrano avere a che fare con una vicenda prettamente politico-militare, il 3 aprile del 2002 Vittorio Messori [Luzzatto Voghera 2005] descriveva su Il Corriere della Sera gli eventi del primo giorno della crisi della Basilica della Natività a Betlemme.

A seguito dell’ennesimo attentato terroristico, compiuto in questo caso contro un albergo di Natanya il 27 marzo, Sharon aveva, infatti, lanciato l’operazione “scudo difensivo”, volta a garantire nuovamente all’esercito israeliano il controllo delle principali città palestinesi. Il 2 aprile, nel corso dei combattimenti con l’esercito israeliano, un gruppo di circa 240 palestinesi si rifugiò nella Basilica della Natività, dove si trovavano una quarantina di sacerdoti e suore. L’esercito circondò l’edificio, intimando ai palestinesi di arrendersi. Aveva così inizio la crisi della Basilica della Natività, che sarebbe durata fino all’11 maggio, allorché venne raggiunto un accordo tra governo israeliano e Autorità Palestinese.

L’articolo di Messori fa certamente riflettere, dal momento che l’utilizzo di termini quali «popoli semiti», nonché «legge del taglione» ebraico-musulmana contrapposta al «perdono» cristiano, non lascia molti dubbi sul ricorso dell’autore ad un repertorio semantico chiaramente antigiudaico [Stefani 2004], pur ricontestualizzato e riadattato. Proprio lo stesso giorno, peraltro, veniva pubblicata su La Stampa una vignetta di Giorgio Forattini, nella quale un atterrito Gesù bambino si domandava se un carro armato israeliano non volesse ucciderlo «un’altra volta». Inconfondibile, anche in questo caso, il richiamo ad un altro dei temi classici dell’antigiudaismo cattolico, l’accusa di deicidio.

Mentre l’articolo di Messori passava sotto silenzio, la pubblicazione della vignetta spinse Amos Luzzatto, presidente dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane, ad una durissima replica. In particolare, Luzzatto metteva in luce la sinistra coincidenza per cui la tradizionale accusa di deicidio veniva nuovamente alla luce, proprio in un periodo in cui in Europa si verificavano attentati alle sinagoghe, ed Israele veniva «demonizzato» come se fosse il solo responsabile di quanto stava accadendo nei Territori Palestinesi Occupati. Mentre lo stesso direttore del quotidiano torinese si sentiva in dovere di scusarsi [Sorge 2002, 7], si apriva un dibattito molto aspro sul rapporto tra antisionismo e antisemitismo [Castellina 2002].

Già il primo anno della seconda Intifada aveva visto alzarsi i toni dello scontro tra sostenitori e detrattori di Israele, dal momento che settori considerevoli del mondo politico, sociale e culturale italiano avevano fortemente preso le distanze da Israele, in maniera simile a quanto era successo in occasione dell’operazione “Pace in Galilea” nell’estate del 1982. Ciò che Barbara Spinelli scriveva nell’ottobre del 2001 ricordava, infatti, da vicino quanto Rosellina Balbi aveva sostenuto nel lontano 1982: entrambi gli articoli utilizzavano toni piuttosto duri nei confronti della politica israeliana e contenevano al contempo una richiesta pressante rivolta alle comunità ebraiche italiane di una pubblica presa di distanza dalla leadership israeliana [Levis Sullam 2004; Levi Della Torre 1982].

L’assedio di Arafat alla Muqata, la sede dell’Autorità Palestinese a Ramallah, durato dal 29 marzo al 2 maggio, i tragici eventi del campo profughi di Jenin, nonché la crisi della Basilica della Natività di Betlemme si inserirono in tale contesto e non fecero che aumentare l’aspro dibattito tra coloro che criticavano fortemente Israele e coloro che, invece, lo sostenevano con altrettanto vigore. A tale proposito, vale la pena ricordare che il 15 aprile 2002, su proposta de Il Foglio di Giuliano Ferrara, si tenne la manifestazione dell’Israel day, che vide 15.000 persone scendere in piazza a Roma per sostenere “senza se e senza ma” Israele nel suo diritto a difendersi. Tale manifestazione seguiva di tre giorni la pubblicazione su «Il Corriere della Sera» dell’articolo Io, Oriana Fallaci, trovo vergognoso, in cui la giornalista si schierava apertamente per la difesa di Israele e tacciava di antisemitismo una parte considerevole della sinistra italiana, incapace di comprendere l’attacco che – a suo avviso - l’islamismo stava lanciando, attraverso l’ondata di attentati suicidi che avevano colpito Israele, alla libertà e ai valori occidentali. L’articolo si inseriva all’interno di una serie di polemiche, relative ad alcune manifestazioni di sostegno alla popolazione palestinese, durante le quali persone con il volto coperto avevano inneggiato agli attentati suicidi contro la popolazione israeliana e bandiere di Israele erano state date alle fiamme [Mattone 2002].

È in tale contesto che la società civile e il mondo politico italiani si confrontavano con la crisi della Basilica della Natività di Betlemme, certamente l’episodio più delicato e, al contempo, più controverso tra i numerosi eventi di violenza che caratterizzarono l’aprile del 2002. Dal punto di vista umanitario, c’era la preoccupazione per la vita dei religiosi che si trovavano nella Basilica, dei combattenti/terroristi1 palestinesi che vi si erano rifugiati, nonché di tutta la popolazione palestinese residente nella città, sottoposta ad un prolungato coprifuoco. Dal punto di vista politico-diplomatico, si era aperto un delicato braccio di ferro tra Vaticano e Stato di Israele, che chiamava in causa tutti i principali soggetti internazionali, dagli Stati Uniti, all’Unione Europea, alle Nazioni Unite, al mondo arabo. Dal punto di vista simbolico, infine, il fatto che proprio uno dei luoghi santi più rilevanti per il mondo cristiano - la Basilica è costruita sulla grotta in cui, secondo la tradizione, era nato il bambino Gesù - si trovasse al centro di uno scontro armato mobilitava una parte considerevole dell’opinione pubblica mondiale, non solo cristiana, affinché l’integrità stessa della chiesa venisse salvaguardata.

In tale crisi risultavano, dunque, intrecciate numerose questioni: in primo luogo, il conflitto israelo-palestinese, di per sé già carico di un forte connotato ideologico; in secondo luogo, le relazioni tra “mondo arabo-islamico” e “occidente”, in un momento particolarmente delicato dopo i fatti dell’11 settembre; infine, il secolare e contrastato rapporto, mai del tutto risolto, tra cristianesimo ed ebraismo. Per questa ragione – ancor più di quanto già non accadesse con le vicende del conflitto israelo-palestinese - raccontare la crisi della Basilica della Natività, un evento prettamente politico, comportava il rischio di fare riferimento ad altre tematiche, del tutto lontane dallo specifico contesto dell’avvenimento.

Ecco perché ci sembra molto interessante analizzare il modo in cui la stampa italiana – e, attraverso questa, il mondo politico, culturale, e religioso italiano - ha presentato e interpretato la crisi di Betlemme, con l’obiettivo di indagare se e in quale misura si sia verificata una commistione tra discorso antisionista e retorica antigiudaica e/o antisemita.

Prima di presentare i risultati dell’analisi, una premessa merita di essere fatta, partendo da quanto è stato prodotto in termini di riflessione teorica – poca, in realtà - sulla delicatissima questione del «nesso» esistente tra antisionismo e antisemitismo [Miccoli 2003].

Su tale tema, numerosi sono stati i contributi dedicati al contesto europeo - e occidentale in generale - apparsi negli ultimi anni [Herf 2006]. In questa sede, sono certamente da citare i lavori dello storico israeliano Robert S. Wistrich, per il quale l’antisionismo ha talmente tanti punti di contatto con l’antisemitismo che si può parlare di questi due fenomeni come di “gemelli siamesi”; del sociologo francese Pierre-André Taguieff, convinto sostenitore del legame stretto tra antisionismo e “giudeofobia”; e del filosofo inglese Brian Klug, che, invece, ritiene che non si debba confondere l’antisionismo con l’anti-semitismo, dal momento che si tratta di due fenomeni sostanzialmente distinti [Ottolenghi 2003; Klug 2003]. Vale la pena sottolineare come Klug, sebbene tenga distinti i due aspetti, definisca «un chiaro caso di testo antisemita» la vignetta di Forattini apparsa nell’aprile del 2002 [Klug 2005, 52].

Per quanto concerne il contesto italiano, è invece da registrare la mancanza di una riflessione approfondita. Il solo studio analitico esistente si riferisce agli Sessanta, ed è costituito dal volume di Alfonso M. Di Nola; nel suo lavoro, questi notava acutamente come, oltre alla presenza di tre distinti tipi di antisemitismo – di matrice cattolica, nazifascista e di sinistra – fosse importante soffermare la propria attenzione su «la devianza dell’antisionismo di sinistra in antisemitismo» [Di Nola 1973, 14]. A questo non sono purtroppo seguiti altri contributi che abbiano abbracciato i decenni successivi. E se recentemente sono stati pubblicati lavori che mettono al centro della propria analisi la situazione dell’ebraismo e il fenomeno dell’antisemitismo in Italia [Toscano 2003; Tarquini 2007], la questione dell’antisionismo è stata affrontata solo marginalmente. Pertanto, sul «nesso» tra antisionismo e antisemitismo in Italia, fatta eccezione per alcuni articoli giornalistici che hanno avuto il merito di porre l’attenzione su tale questione [Sofri 2002; Battini 2004], è da segnalare solo la produzione di Adriana Goldstaub, responsabile dell’Osservatorio sul pregiudizio antiebraico contemporaneo presso il CDEC.

Eppure, il rapporto tra antisionismo e antisemitismo in Italia meriterebbe certamente attenzione, vista la tradizionale politica filo-araba tenuta dai partiti di governo, in particolare DC e PSI a partire dagli anni Settanta, la posizione chiaramente filo-palestinese del PCI, e la presenza in ampi settori della Chiesa cattolica – almeno fino all’accordo diplomatico firmato tra Israele e Vaticano nel dicembre del 1993 – di un atteggiamento decisamente ostile allo Stato ebraico.

È quanto si propone questo contributo, che intende analizzare se e in che misura, di fronte ad un episodio delicato quale la crisi della Chiesa della Natività, la stampa italiana abbia ospitato articoli in cui è utilizzato il «nesso» tra antisionismo e antisemitismo, e quanto, invece, siano presenti critiche che, pur forti, non si siano servite di una retorica antigiudaica e/o antisemita all’interno di un discorso antisionista.

A tale riguardo, crediamo sia necessaria un’ulteriore premessa per sgombrare il campo da possibili equivoci, ed evitare dunque che si possa sostenere l’impossibilità di criticare lo Stato di Israele. Nei confronti di quest’ultimo riteniamo, infatti, che sia possibile individuare tre diversi atteggiamenti.

Da un lato, si collocano quelle critiche al governo israeliano e alla sua politica che non intendono in alcun modo mettere in discussione la natura «ebraica e democratica»2 dello Stato di Israele né, tanto meno, la sua esistenza. Una seconda posizione - che scegliamo di definire “critica antisionista” - è quella di chi contesta il carattere ebraico di Israele, punta a trasformarlo in uno «Stato di tutti i suoi cittadini»3 e vuole, dunque, abrogare alcune delle leggi cardine del paese, su tutte la “legge del ritorno”, che prevede la possibilità per ogni ebreo di ottenere la cittadinanza israeliana4. Una terza posizione, infine, è, quella che definiamo “antisionismo”, e che consiste in un’opposizione ideologica, che, indipendentemente dalle effettive politiche del governo e le concrete vicende del conflitto israelo-palestinese, condanna Israele in maniera pregiudiziale.

La distinzione fra la seconda e la terza posizione non è affatto marginale, come potrebbe sembrare, dal momento che c’è una differenza cruciale tra una legittima “critica antisionista” - che pone interrogativi fondamentali sulla natura dello Stato ebraico e, perciò, sui rapporti tra maggioranza ebraica e minoranza araba e sul modo di migliorare l’effettiva situazione di discriminazione che i palestinesi cittadini di Israele subiscono rispetto agli ebrei israeliani - ed un’inaccettabile posizione di “antisionismo”, che, in modo puramente ideologico, attacca Israele utilizzando una logica di double standard [Marzano 2007]. Concordiamo, dunque, con quanto sostiene Luzzatto Voghera, per il quale «l’antisionismo (…) di per sé non nasce originariamente come nuovo tipo di antisemitismo. (…) È una dialettica politica legittima, o per lo meno tale sarebbe se attorno all’antisionismo non si ritrovassero quasi tutti gli elementi che dall’Ottocento hanno caratterizzato l’antisemitismo» [Luzzatto Voghera 1994, 76-77].

Il presente saggio non si sofferma sulle due prime posizioni e si concentra, invece, sulla terza, dal momento che è in tale ambito che il discorso antisionista finisce per lambire, intersecare, o assorbire quello antisemita, utilizzando tutta una serie di stereotipi prodotti di volta in volta dall’antigiudaismo cristiano, dall’antisemitismo razziale, e dall’antiebraismo cosiddetto “di sinistra”, che hanno nel corso dei secoli costituito un vero e proprio «archivio antiebraico» [Levis Sullam 2008]. D’altronde, data l’errata identificazione - pur diffusamente accettata - tra ebrei e Stato di Israele, come se tutti gli ebrei fossero israeliani5 e dunque come se “ebrei” e “sionisti” fossero termini sinonimi, molti degli stereotipi di tale «archivio», per secoli rivolti nei confronti de “gli ebrei” come gruppo, vengono ora indirizzati ad Israele, in quanto “Stato degli ebrei”.

In particolare, riteniamo che si possano rintracciare tre tipologie di discorso antisionista, riconducibili ad un repertorio concettuale, linguistico, stilistico, ed iconografico presente nell’«archivio». A queste se ne può aggiungere una quarta, emersa dopo la nascita dello Stato di Israele, che si fonda sul ribaltamento della relazione vittima-carnefice, e dunque sulla trasformazione dell’ebreo vittima della Shoah in carnefice del popolo palestinese, tramite una serie di retoriche, su tutte quella per cui un popolo che ha subito lo sterminio stia riservando lo stesso trattamento – il genocidio - ad un altro popolo, impiegando nient’altro che gli stessi metodi nazisti [Levy 2009].

Una prima tipologia di discorso antisionista ritiene che il sionismo non sia altro che una modalità attraverso cui si concretizza l’imperialismo occidentale. In un misto di anti-americanismo, anti-colonialismo, anti-imperialismo, Israele viene osteggiato di per sé, indipendentemente dalle sue politiche, sempre e comunque. È evidente come questo tipo di discorso sia stato influenzato dalla retorica sovietica già a partire dai primi anni Cinquanta, sia entrato pienamente nel linguaggio politico della sinistra europea6 dopo il 1967 [Rodinson 1967] e sia diventato patrimonio dei paesi del Terzo Mondo nel corso degli anni Settanta7. Ma è altrettanto evidente la commistione tra questa tipologia di antisionismo e l’«antisemitismo economico» della sinistra marxista [Levis Sullam 2008, 24], dal quale vengono presi una serie di stereotipi ricontestualizzati. Sebbene a tali modelli presenti nell’«archivio» si possa ricondurre tutto un linguaggio impiegato da vasti settori dell’opinione pubblica italiana, tendenzialmente vicini alla cosiddetta “sinistra radicale” , dalla nostra analisi della stampa italiana nel periodo della crisi della Basilica della Natività non sono emersi riferimenti semantici del genere.

Un secondo tipo di discorso antisionista ruota attorno all’esistenza di un “complotto”, che viene declinato, di volta in volta, in maniera differente. Molto diffusa è la convinzione per cui “gli ebrei” – cioè “i sionisti” – eserciterebbero un controllo quasi assoluto sui media occidentali, con la diretta conseguenza che questi presenterebbero una visione distorta del conflitto israelo-palestinese a tutto vantaggio dello Stato ebraico. Riconducibile ad una commistione tra “antisemitismo economico” e “complotto giudaico” è, poi, l’opinione in base alla quale gli ebrei controllerebbero le banche e più in generale il sistema finanziario internazionale, potendo dunque disporre di un vantaggio economico immenso. Altrettanto condivisa, infine, l’idea che “i sionisti” deterrebbero le leve della politica estera americana, così da poterla controllare direttamente8. È evidente il richiamo ad uno dei grandi stereotipi dell’antisemitismo di fine Ottocento, il complotto ebraico di cui parlano i Protocolli dei savi anziani di Sion [Taguieff, 1992], la cui diffusione prosegue soprattutto nel mondo arabo [Lewis 1971; Lewis 1990]. Non è, dunque, una coincidenza che il “repertorio cospirazionista” [Miccoli 1997, 1408-1418; De Michelis 1998, 130-137] sia particolarmente diffuso nel mondo arabo-islamico.

Nella stampa italiana del periodo considerato, non si fa riferimento a tale tipo di discorso, se non per alcuni accenni particolarmente polemici verso la politica estera americana, ritenuta troppo compiacente nei confronti di Israele («Dall’altra parte dell’oceano, il finto mediatore comprende ed “avalla”, complice e mandante al tempo stesso» [G.L. 2002, 4]). È chiaro, naturalmente, come sia assolutamente legittima una critica alla politica estera americana, purché non ricada in un’interpretazione del tutto ideologica ed arbitraria per cui sarebbe Israele – tramite la presenza di una universale “lobby ebraica” - a gestire la politica estera di Washington in Medio Oriente9.

Decisamente più diffuso – come la vignetta di Forattini e l’articolo di Messori dimostrano – è il ricorso che durante la crisi della Basilica di Betlemme la stampa italiana ha fatto della terza tipologia di discorso antisionista, che, direttamente o indirettamente, utilizza retoriche e simbologie chiaramente riconducibili all’antigiudaismo cristiano, su tutte l’accusa di deicidio. Colpisce, infatti, la presenza, in una parte considerevole della stampa analizzata, di un repertorio linguistico e iconografico tipico della retorica cattolica antigiudaica, come dimostrano sia le vignette, sia gli articoli pubblicati tra il marzo e l’aprile.

Secondo Emilio Giannelli, ad esempio, la presenza di Sharon armato di un mitra, seduto sul Sepolcro, impediva la resurrezione di Cristo, proprio di fronte ad un angelo che aspettava, perplesso, l’evolversi della situazione. Si ricordi che l’operazione “scudo difensivo” iniziò il 29 marzo, venerdì santo, e dunque la situazione a Betlemme era, domenica 31, il giorno di Pasqua, drammatica. Non un “nuovo” deicidio, dunque, come nella già ricordata vignetta di Forattini, ma una chiara responsabilità israeliana per la mancata resurrezione, proprio quella resurrezione che, nella tradizione cristiana, “gli ebrei” non avevano accettato, rifiutando, così, la salvezza. Altre “conseguenze dirette” dell’aggressione israeliana erano, in una seconda vignetta di Giannelli, la fuga del bue e dell’asino dalla mangiatoia, e, in una vignetta di Vauro Senesi, la mancanza assoluta di cibo che spingeva il bambino Gesù fino a desiderare di mangiarsi proprio il bue e l’asinello. Sulla questione se vi fosse sufficiente cibo o meno nella Basilica durante i giorni dell’assedio vi sono stati pareri contrastanti. Il Corriere della Sera riportò la notizia che, a fine assedio, nella Basilica vi era in realtà molto cibo, diversamente da quanto sostenuto durante la crisi [Betlemme 2002b, 39]. Secondo i tre palestinesi giunti in Italia, invece, le provviste di cibo erano arrivate solo poco tempo prima [Allam 2002]. Con questi termini la situazione veniva descritta sulle pagine de Il Manifesto: «Non avremmo mai pensato che l’orrore sarebbe arrivato fino alla grotta del presepio, alla culla di Gesù con il bue e l’asinello. E Maria e Giuseppe e i magi con l’oro, l’incenso e la mirra. Uno dei simboli di pace più forti e non soltanto nelle case dei cristiani. (…) Come mai neppure la grotta del presepio è più segno di pace? Come mai la stella cometa non annuncia più “la pace agli uomini di buona volontà”? (…) Il bambino di Betlemme non trova posto e non riesce a fermare una nuova strage degli innocenti» [Gentiloni, 2002, 3]. Non un deicidio, questa volta, ma certamente un ulteriore motivo di tensione tra Gesù e “gli ebrei”, cioè “i sionisti”, con i loro carri armati ben identificabili grazie alla stella di David disegnata sul loro fianco.

Sebbene riconducibile anch’essa ad una retorica antigiudaica, si differenzia da queste un’altra vignetta, che presenta fortissimi richiami ad un’iconografia antisemita, come se fosse stata presa da una delle riviste italiane della fine degli anni Trenta. Si tratta della vignetta di Enzo Apicella che presenta un ebreo – forse Sharon - con il tipico naso adunco e la bocca insanguinata, in atto di mangiare la colomba pasquale. Si tratta di una scelta iconografica che richiama in maniera inequivocabile tanto gli stereotipi dell’antisemitismo razziale, quanto quelli dell’antigiudaismo cattolico, tra i quali l’accusa di omicidio rituale [Taradel 2002], che il sangue presente nella vignetta sembra ricordare.

Altro elemento interessante è il continuo ricorso a formule ad effetto, per cui era la «natività» ad essere sotto assedio, piuttosto che «la Basilica della Natività», o la Madonna ad essere ferita, piuttosto che la statua della Madonna. Come se non fosse il luogo santo o la statua ad essere a rischio, quanto la stessa Cristianità e i suoi fondamenti ad essere sotto attacco [De Cillis 2002b; Cohen 2002; Innaro e Buonavolontà 2002]. Tutti i quotidiani consultati hanno pubblicato, in molti casi più di una volta, la foto della statua della Madonna colpita da proiettili. Lo stesso Yasser Arafat ha consegnato all’autore del presente saggio – in occasione di un incontro avvenuto nell’aprile del 2004 a Ramallah – una foto, che presentava la statua bianca della Madonna “ferita”, con delle macchie scure che sembravano sangue. È da credere che Arafat la mostrasse ai suoi ospiti, per testimoniare la gravità del comportamento dell’esercito israeliano, che «non aveva avuto rispetto nemmeno per la madre di Gesù» [Pisano 2002, 18].

All’interno di questo discorso antisionista che si è servito di retoriche e simbologie riconducibili all’antigiudaismo cristiano, c’è un altro aspetto interessante che merita di essere preso in considerazione. Dobbiamo a Saul Friedländer la creazione della categoria di “antisemitismo redentivo” [Friedländer 2009], in base al quale, essendo l’“ebreo” il male assoluto della storia, solo la sua eliminazione avrebbe permesso la redenzione del mondo. Ci si può chiedere se esista o meno un legame tra l’antisemitismo di cui parla lo storico e quell’antisionismo che vede in Israele il responsabile unico, tanto della tragica situazione in cui versa il popolo palestinese, quanto dell’ondata terrorista di matrice islamista che ha coinvolto il Medio Oriente, quanto, infine, del rapporto teso tra due realtà ritenute opposte e monolitiche: “occidente” e “islam”. Esiste, infatti, un antisionismo che crede che solo dalla “scomparsa” di Israele e/o dalla sua “trasformazione” da Stato ebraico in Stato binazionale o multietnico possa giungere, quasi in maniera teleologica, la soluzione del conflitto israelo-palestinese, una pace giusta nella regione, e un miglioramento nei rapporti tra mondo islamico e mondo occidentale. Una sorta di “redenzione” che solo la fine del sionismo sarebbe in grado di garantire. Da questo punto di vista, tale antisionismo – un Medio Oriente senza Israele – ha davvero molto in comune con l’antisemitismo – un mondo senza ebrei - e con l’antigiudaismo cattolico, per il quale la conversione di tutti gli ebrei avrebbe dimostrato la vittoria di Cristo e la verità della “teologia della sostituzione”.

Questo tipo di discorso, pur diffuso in ambienti dichiaratamente antisemiti, non ha trovato spazio nella stampa italiana consultata. A tale riguardo, vale la pena sottolineare come l’analisi di alcune riviste e giornali cattolici del periodo considerato abbia messo in luce l’assenza di elementi che potessero in qualche modo ricondurre ad un discorso antisemita o antigiudaico. Riviste cattoliche come Il Regno, La Civiltà Cattolica, e Jesus, in particolare, hanno dedicato ampio spazio alla crisi della Chiesa della Natività, pubblicando editoriali e vari articoli di approfondimento, dimostrando grande professionalità, imparzialità e equilibrio [Stefani 2002, 217-223; Una spirale 2002, 212-219; Marchesi 2002, 580-589; Macchi 2002, 77-86; Zavoli 2002, 10-12]. Questi, pertanto, non hanno attinto né alle precedenti tipologie di discorso antisionista, né alla quarta categoria, che, come detto, si fonda sulla trasformazione dell’ebreo vittima della Shoah in carnefice del popolo palestinese.

È proprio questo tipo di discorso a comparire in maniera diffusa sui quotidiani analizzati, come dimostra il regolare ricorso a termini quali sterminio, massacro [De Cillis 2002a, 3; Il massacro 2002, 1; Bernet 2002, 4], eccidi [Chiarini, 2002, 3], lager [Cohen 2002, 2], campi della morte [Giorgio 2002, 11], genocidio che, direttamente o indirettamente, richiamano alla Shoah e alle vicende che hanno coinvolto il popolo ebraico negli anni del nazismo. Così si espresse persino l’ex presidente della Corte Costituzionale Casavola: «Davvero ci si può illudere che un terrorismo non banditesco, ma patriottico, (…) si possa stroncare con la violenza delle armi? La prospettiva orrenda che si apre dinanzi a tale scelta è quella di uno sterminio ad oltranza, è quella del genocidio» [Casavola 2002, 1].

Chiudiamo questa riflessione sul “nesso” tra antisionismo e antisemitismo con la presentazione di tre ultime vignette, di Vauro, Apicella, e Forattini, relative all’accusa di antisemitismo mossa sia alla cosiddetta “sinistra radicale” – in particolare Rifondazione Comunista - sia alla Chiesa Cattolica.

Se per nulla problematica risulta la vignetta di Vauro, che fa un ovvio riferimento al discorso di Bertinotti al congresso di Rimini di Rifondazione Comunista [De Gregorio 2002, 8], più complessa è quella di Apicella, in cui uno Sharon con un coltello da cucina grondante di sangue in mano reagisce alle pressioni esercitate da Bush l’8 aprile perché Israele ritirasse il proprio esercito dalle città della Cisgiordania [Bush 2002]. Indipendentemente dal fatto che si possa criticare Sharon e la sua politica militarista, non si può non rilevare come in tale raffigurazione si presenti nuovamente il rischio di un riferimento all’accusa di omicidio rituale (si pensi alle polemiche suscitate da Toaff 2008). Decisamente più preoccupante, infine, la vignetta di Forattini, in cui un Giovanni Paolo II crocifisso tenta di difendersi dall’accusa di antisemitismo. Non può non sembrare voluto il parallelismo tra la crocifissione di Cristo, effettuata da “gli ebrei”, e la nuova crocifissione cui Israele condanna il Papa, rappresentante di Cristo sulla terra. Il tutto, sebbene proprio Giovanni Paolo II sia stato protagonista di una serie di gesti di distensione, dalla prima visita di un pontefice in una sinagoga, alla richiesta di perdono, alla visita al Kotel, il cosiddetto muro del pianto, e sia stato promotore assoluto del dialogo ebraico-cristiano.

Dall’analisi della stampa effettuata, emergono, quindi, una serie di aspetti interessanti sul «nesso» esistente tra antisionismo e antisemitismo e sui modi in cui questo viene declinato, secondo pratiche discorsive che si è cercato di identificare e comprendere.

Questo breve saggio, è, naturalmente, solo un primo tentativo di studio di un tema assai vasto e delicato che merita certamente un ulteriore approfondimento, soprattutto alla luce degli avvenimenti successivi alla Seconda Intifada, dalla guerra del Libano al più recente conflitto a Gaza, che, nella loro drammaticità e complessità, hanno, purtroppo, consegnato nuovo materiale all’«archivio antiebraico».

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Note