L’eredità di Lutero: come si può raccontare la storia politica dello ‘Stato moderno’

• Robert von Friedeburg, Luther’s Legacy. The Thirty Years War and the Modern Notion of ‘State’ in the Empire, 1530s to 1790s, Cambridge: Cambridge University Press, 2016, 2016, pp. 441, DOI: https://doi.org/10.1017/CBO9781316282298.
• Heinz Schilling, Martin Lutero. Ribelle in un’epoca di cambiamenti radicali, edizione italiana a cura di Roberto Tresoldi, Torino: Claudiana, 2016, pp. 608.

Per il 2017

Nel 2017 si celebrano in tutto il mondo i 500 anni della Riforma protestante.

Lo scorso novembre 2016 con decreto ministeriale è stato istituito il “Comitato Nazionale per la ricorrenza del quinto centenario della Riforma Protestante (1517-2017)”, il cui compito – come risulta dal sito della Direzione Generale Biblioteche e Istituti Culturali – è ovviamente quello di «promuovere, preparare e attuare le manifestazioni atte a celebrare la ricorrenza» tramite «pubblicazioni, incontri pubblici in Italia e all’estero, giornate di studio ed una rassegna cinematografica», allo scopo «di offrire un contributo scientifico e pluridisciplinare finalizzato a raccontare al mondo contemporaneo la personalità e la figura di Lutero, la sua riforma, il suo percorso nella storia, nella dottrina, nelle istituzioni, nella politica, nell’arte e nella società».

In tutto il mondo allo stesso compito si era già provveduto, almeno istituzionalmente e ufficialmente, quasi sei anni fa, nel giugno del 2011, grazie all’incontro a Ginevra degli allora cinque partner della piattaforma “Refo500”, che ad oggi sono diventati centoventi tra cattolici e protestanti.

In questi sei anni sono state già prodotte un numero veramente imponente di pubblicazioni scientifiche, vere e proprie ricerche originali sia monografiche sia collettanee (queste ultime essendo nella stragrande maggioranza dei casi risultati di convegni e seminari internazionali), i cui titoli possono essere visti nelle specifiche collane dedicate da diversi editori (per fare solo due esempi, Vandenhoeck & Ruprecht di Göttingen [1], e Evangelische Verlagsanstalt di Leipzig [2]). E molte altre sono naturalmente già in cantiere.

Nello stesso periodo in cui in Italia veniva istituito il Comitato di cui sopra, qualche mese fa, usciva la traduzione italiana di una recente monografia su Lutero, scritta da uno studioso tedesco già noto alla storiografia italiana per altre sue opere. Ne è stata promotrice la Società di Studi Valdesi, che ha così reso possibile per il pubblico italiano digiuno di lingua tedesca la lettura di un libro che, dalla sua prima edizione originale del 2012, è ora (2017) giunto alla attualizzazione della terza edizione del 2014: Heinz Schilling, Martin Lutero. Ribelle in un’epoca di cambiamenti radicali [3].

Per l’Autore non si è certo trattato di una biografia scritta per l’occasione, per quanto l’occasione la abbia indubbiamente favorita, ma all’interno di progetti più generali volti a ‘inventariare’ per il cinquecentenario del 2017 il significato scientifico e politico dell’eredità del Riformatore Martin Lutero. Lo testimoniava, ad esempio, un convegno svoltosi a Monaco di Baviera, e promosso dall’Historisches Kolleg, già nel novembre 2013, organizzato dallo stesso Schilling [2014], che ne curava anche la pubblicazione degli atti nell’anno successivo.

Nell’epilogo della biografia Lutero e l’Età moderna: la dialettica tra fallimento e successo [Schilling 2016, 529-541], le ultime pagine sono dedicate da Schilling al problema Stato e politica [539-541]. È questa la parte su cui ci si può soffermare per introdurre, insieme a Schilling, una questione storiografica di antica data: quella del contributo di Lutero, della sua Riforma, e del luteranesimo successivo alla formazione dello Stato e alle concezioni di autorità/obbedienza.

Scrive, Schilling, che in campo temporale il portato dell’opera di Lutero «fu in primo luogo a favore dello Stato della prima Età moderna, prima nelle zone d’Europa protestanti, poi, anche in modo differente, anche in quelle cattoliche» [539]. Questo significò che nei «territori evangelici della Germania le autorità, poco dopo la morte di Lutero, approfittarono dell’occasione che si presentava loro per asservire le chiese regionali da poco costituite ai loro interessi politici» [539] e che nella «gestione della chiesa a opera delle autorità territoriali del tardo luteranesimo si giunse non di rado a una strumentalizzazione della religione per scopi politici e sociali» [540]. Questa ultima evoluzione non corrispondeva però in alcun modo

ai principi fondamentali di Lutero di libertà e autodeterminazione della chiesa, sia della comunità sia del singolo cristiano. Il Riformatore sassone non sarebbe stato affatto d’accordo con l’ideologia, dominante in Prussia nel XIX secolo, dell’alleanza fra ‘trono e altare’. Questa in realtà era dovuta soprattutto alle tradizioni del calvinismo di corte degli Hohenzollern. L’unione propugnata da singoli vescovi luterani e dai cristiano-tedeschi (Deutsche Christen) con i nazionalsocialisti del XX secolo, non aveva nulla a che fare con la sua dottrina. Tuttavia anche questa fu una delle nefaste conseguenze della sua decisione di incaricare i principi di agire come vescovi di “emergenza” per preservare la purezza dell’evangelo, che è parte della storia del suo operato. Lo stesso si può dire per l’azione politica e la coscienza politica in genere: Lutero non era, personalmente, un servo dei principi. Per mantenere la pace e il buon ordine, egli fu a favore dell’obbedienza nei confronti dell’autorità che si comporta legalmente, ma gli erano comunque estranei spirito di sudditanza e obbedienza per l’obbedienza [540].

Ciò che afferma Schilling a proposito della questione autorità/obbedienza non è affatto scontato, né nella storiografia né nell’opinione pubblica, come successivi accenni dello stesso studioso autorevolmente testimoniano a proposito del significato di Lutero e della Riforma per la società civile democratica e laica [4]. Non è un caso, allora, che nella introduzione al volume risultante dal convegno monacense del 2013 Der Reformator Martin Luther 2017 Schilling inserisse “nell’ inventario” il compito di decostruire miti storiografici sull’immagine di Lutero, sulla sua Riforma e sui suoi effetti e sostituirli con interpretazioni scientificamente fondate [5].

Quale autorità per quale obbedienza? L’eredità di Lutero

In questo senso un contributo importante, e da più punti di vista, è costituito da una densa monografia pubblicata lo scorso anno 2016 da Robert von Friedeburg, Luther’s Legacy. The Thirty Years War and the Modern Notion of ‘State’ in the Empire, 1530s to 1790s: un libro che sintetizza le ricerche in tema degli ultimi tre decenni [6], vi si confronta e le discute, e sulla base della accorta utilizzazione di fonti di diversa natura presenta le proprie nuove scoperte. Si tratta di una indagine metodologicamente esemplare, dalla quale possono venire numerosi spunti di riflessione anche a quella storiografia italiana – tardo medievistica e modernistica – che si è dedicata al problema della natura dello Stato riguardo gli stati italiani pre-unitari.

Non è facile sintetizzare la ricchezza del libro, per materiali e per argomentazioni. Ogni capitolo meriterebbe quasi considerazioni a sé stanti, in alcuni casi anche per avvalorare i motivi sviluppati dall’Autore attraverso un confronto con la più o meno recente storiografia italiana in tema.

Premesso che lo studio di von Friedeburg intende dimostrare come nei territori del Sacro Romano Impero della Nazione Tedesca la nozione di ‘Stato’ sia emersa per le rispettive strutture politiche solo negli anni ’70 del XVII secolo, vale la pena innanzitutto sottolineare che, per farlo, von Friedeburg porta avanti una indagine in cui storia politica e storia del pensiero politico sono indissolubilmente intrecciate, dal momento che questo intreccio è strutturalmente costitutivo della ‘realtà storica’ osservata e analizzata.

Punto di partenza di von Friedeburg è una asserzione del classico studio di Friedrich Meinecke, L’idea della ragion di stato nella storia moderna (1924): «L’originario pensiero politico tedesco non era affatto inclinato a riconoscere un diritto speciale alla ragion di stato e al machiavellismo. Lutero pretendeva che uomini cristiani costruissero uno stato cristiano; un Machiavelli sarebbe stato inconcepibile nella Germania del XVI secolo» [7]. Per l’Autore questo rimane ancora oggi lo stato della ricerca, dal quale bisogna ripartire per rispondere alle domande su

come il concetto di ‘Stato’ potè avere un successo così immenso all’interno di una struttura politica quale il ‘Vecchio Impero’, così straordinariamente frammentata nella distribuzione del potere? E come proprio il termine ‘Stato’, così radicalmente denigrato in quanto cattiva arte di governo machiavelliana (specialmente in Germania) poté diventare proprio il nome di una entità in cui colti funzionari principeschi e persino numerosi tedeschi di ogni condizione sociale riponevano tanta fiducia? [8].

Per rispondere a tali domande bisogna innanzitutto affrontare questioni di concetto e terminologia [9]. Fin da una prima osservazione risulta che il pensiero tedesco precedente il XVII secolo non usò mai il termine né conobbe il concetto di ‘Stato’ nel suo senso moderno, in quel senso – cioè – associato alla persona giuridica come titolare dell’ordinamento pubblico, in possesso di sovranità, e distinto sia da governanti che governati. Nel senso in base al quale, inoltre, si intende un’unità di spazio statale, diritto statale e sudditi statali e, fino a un certo punto, anche di macchina burocratica. Il pensiero tedesco affrontava, invece, il problema del possesso e delle pretese delle dinastie principesche (come pure di conti e città libere) o dell’ordinamento civile (e dei suoi magistrati) in discorsi riguardanti non tanto lo ‘Stato’, quanto piuttosto i diritti e gli obblighi di principi e vassalli o le funzioni dell’ordinamento civile, tutti variamente fondati su un punto di vista giuridico, politico o teologico, o in base alla loro combinazione. E neppure il problema dello Stato territoriale fu affrontato dal pensiero tedesco, in tutti i suoi generi letterari, almeno fino a dopo la Guerra dei Trent’anni.

Erano stati gli storici – sostiene von Friedeburg – a ritenere che la crescente attività del governo principesco, unita a uno spazio sempre più ampio di intervento, avesse portato naturalmente e necessariamente a idee più astratte del concetto di Stato. In questo modo la storiografia aveva in generale implicitamente identificato argomenti utilizzati dalle casate principesche a favore di una loro più forte posizione giuridica, sia riguardo l’imperatore sia riguardo i loro sudditi, con argomenti a favore dell’esistenza di uno Stato in un senso maggiormente moderno. Dando per scontata tale identificazione, a lungo non fu studiata la effettiva evoluzione del concetto e della terminologia di Stato in relazione con il governo principesco.

Sulla base delle più recenti ricerche quell’assunto si è però dimostrato fallace. È emerso, invece, come il pensiero tedesco fosse stato caratterizzato dalla concezione, risalente alla cristianità latina, che il bene comune era diverso dall’interesse privato e che ogni governante non doveva perseguire quest’ultimo ma occuparsi della res publica. La concezione era radicata troppo profondamente per consentire che l’ordinamento civile fosse inteso in termini di mera forza, tanto che in età medievale si diffuse l’uso del termine universitas per significare il corpo del popolo che costituiva la res publica, e che poteva esercitare il diritto di governare tramite rappresentazione [10].

Per quanto la riforma della struttura dell’Impero del 1495 prima, e la Riforma luterana poi comportassero per i principi secolari un consolidamento dei loro privilegi e offrissero la possibilità di acquisire tanto il controllo sulle risorse ecclesiastiche quanto una più stabile posizione sui territori grazie alle loro pretese di essere protettori e organizzatori della chiesa; per quanto la nuova normativa principesca – la Policey – fornisse una potenziale legittimazione per un maggiore intervento del governo principesco, tutto ciò non comportò comunque che il governo delle dinastie principesche sulle loro varie terre le trasformasse in stati territoriali chiusi, cioè in distretti spaziali coerenti con un corpo unificato di sudditi. Non vi era neppure un termine specifico per tali entità. Ciò che contava erano i diritti goduti da una dinastia principesca e la condizione personale di un determinato principe [11].

Per osservare come potesse accadere che solo a partire dalla metà del XVII secolo il moderno significato di ‘Stato’ cominciasse a emergere tra altri ancora molto presenti e concorrenti, lo studio di von Friedeburg ritiene indispensabile presentare un accurato panorama delle idee quattro-cinquecentesche sull’ordinamento civile.

Dibattiti teologici, riflessioni politiche fortemente contrassegnate dai commenti alle opere di Cicerone e Aristotele, letteratura giurisprudenziale costituivano i materiali di costruzione del pensiero politico tedesco verso la metà del XVI secolo, e dunque anche dei cinque elementi fondamentali che su quella base subirono poi trasformazioni e innovazioni a partire dall’ultimo ventennio del secolo fino ad arrivare alla metà del secolo XVII.

Primo, il feudo principesco inteso come polis da parte di un numero crescente di consulenti, formati nelle università, sia di principi sia di governi cittadini: e questo ancora prima della Riforma luterana. La responsabilità del governo feudale così inteso verso la vita spirituale dei sudditi fu un portato della Riforma e trovò espressione proprio nella normativa principesca della Policey, con i suoi sforzi potenzialmente illimitati per dare forma alla società da parte dei magistrati. La Policey diventò rilevante tanto per cattolici quanto per protestanti, per stati imperiali tanto laici quanto ecclesiatici, dai principi ai conti alle città. Fu in questo contesto che emerse la nuova dicotomia tra autorità dei magistrati (Oberkeit) e sudditi come requisito funzionale il governo politico.

Secondo, l’enfasi sulla funzione comportò anche la concezione che la Policey e il governo principesco dovessero mirare al benessere, spirituale e materiale, della comunità e dei suoi cittadini. I trattati di Policey stabilirono una connessione indissolubile tra ciò che le autorità potevano fare e ciò che dovevano fare all’interno della loro funzione istituita da Dio per il governo della res pubblica cristiana.

Terzo, la giurisdizione feudale come governo che comprendeva insieme i principi e i loro vassalli, nel senso che l’infeudazione come tale non definiva il vassallo come un suddito, ma costituiva una relazione limitata da contratti reciproci.

Quarto, il diritto naturale come catalogo di prescrizioni che doveva essere concretamente legato al diritto romano e quindi al diritto particolare positivo. Ciò portò al riconoscimento di un diritto naturale alla auto-difesa contro pericoli straordinari costituiti da feroci nemici della cristianità (ad esempio, sia Turchi sia ‘papisti’) anche nel diritto positivo, come nella Constitutio Criminalis Carolina (1532), pur nella chiara distinzione tra difesa e vendetta.

Quinto, la distinzione tra uffici dei magistrati inferiori e uffici dei magistrati supremi. Già in racconti storici sulla costituzione dell’Impero Melantone aveva insistito sul diritto degli Efori di censurare i magistrati supremi. Dopo di lui continuarono a farlo, anche al livello dello stesso feudo principesco, tanto giuristi laici quanto il nuovo clero protestante formati alle università per il servizio del principe, sulla base della teoria luterana dei ‘tre stati’ [12].

A partire dagli anni ’80 del XVI secolo, con la recezione dell’opera di Jean Bodin e in base ai crescenti conflitti politico-religiosi nell’Impero, scuole diverse di pensiero cominciarono a considerare come governare il feudo in quanto polis. Da una parte alcuni autori insistevano soprattutto sulla gerarchia di ordine e sudditanza e sull’obbedienza dei sudditi verso il magistrato come requisiti indispensabili per il funzionamento di ogni res publica, nonché sulla possibilità che il principe potesse legiferare autonomamente senza alcuna interferenza altrui. Ne conseguiva che non si poteva resistere a un principe legittimemente governante, bensì solo a un usurpatore; e che potere e e forza erano necessari per tenere la res publica bene ordinata. Dall’altra parte, altri autori concepivano la res publica come istituita e esistente prima e indipendentemente dal suo supremo magistrato, che era solo il suo ufficiale capo e che doveva sottomettersi alle sue leggi. Attribuivano un ruolo centrale a magistrati inferiori e alle loro responsabilità e ai loro doveri per il mantenimento dell’ordinamento: per questo scopo erano cittadini e ‘patrioti’ insieme. Definivano tiranno chiunque violasse le leggi della res publica, comprese le sue leggi particolari, e trattasse crudelmente i propri sudditi: l’esistenza di un antico territorio-patria con le sue proprie leggi era un corollario necessario per la rivendicazione di potere resistere a certe misure ingiuste del principe. Enfatizzavano il consenso come base della res publica, in forza delle leggi che Dio aveva dato agli uomini. Difficilmente, comunque, ognuno di quegli autori sosteneva tutti i motivi in favore del principe oppure in favore della restrizione del potere dei principi. Il pensiero tedesco era caratterizzato da una pluralità di problemi e di approcci, in un intreccio di argomentazioni ‘assolutistiche’ e ‘costituzionalistiche’. Lo consentiva la situazione dell’Impero, con le sue molte università di diverse confessioni, e con il diversificato paesaggio costituzionale di città imperiali, principati elettorali ecclesiatici e laici ereditari [13].

Per quanto nella prima metà del XVII secolo la ampia diffusione delle idee sulla ragion di Stato rendesse condivisa tra diversi autori l’opinione che il maggiore nerbo dell’ordinamento pubblico dovesse essere la persona naturale del magistrato (il principe), e che l’obbedienza a quel principe fosse al centro del funzionamento dello stesso ordinamento [14], fu solo con la tremenda devastazione della Guerra dei Trent’anni che i vassalli cominciarono a considerare sistematicamente il governo del principe come cattivo, e a intenderlo come una cospirazione per privarli dei loro diritti come cittadini e come cristiani. Di fronte a tale cospirazione l’Impero rimaneva un muro difensivo per i loro diritti.

In quella lunga e difficile congiuntura, anche il concetto di ‘patria’ fu utilizzato in modo nuovo. Nel centrale capitolo dedicato alla catastrofe della Guerra dei Trent’anni e al collasso dei rapporti tra principi e vassalli, von Friedeburg procede ad una esposizione che è insieme cronologico-fattuale e di opinioni politiche diffuse. Dai trattati scientifici su tasse e patria si passa alla storia pratica politica della piccola nobiltà nelle terre devastate dalla guerra, per poi ritornare agli scritti che riflettevano l’esperienza di guerra, e di nuovo al modo in cui i principi e i loro vassalli, durante i loro reciproci conflitti, usavano i trattati scientifici per sostenere inizialmente le loro pretese e poi aprire un contenzioso davanti ai tribunali imperiali non appena se ne presentasse l’opportunità e la necessità lo esigesse. Tutto questo è analizzato sulla base di un caso particolare, quello del ramo calvinista della Casa d’Assia, il ramo Assia-Kassel, e della sua aspra disputa con i suoi vassalli. L’Assia-Kassel fu tra le aree più colpite dalla guerra. Perciò può esemplificare le relazioni tra devastazioni di guerra e disperati tentativi da parte dei vassalli di provare a intervenire nella e a controllare la politica estera del loro principe, nel complesso e intricato gioco delle alleanze politico-religiose. Il ramo calvinista di Assia-Kassel negoziava infatti con Richelieu e Mazzarino, coinvolto come era in una delle più dure dispute ereditarie dinastiche del tempo, avvelenata dalla rivalità confessionale con il ramo luterano di Assia-Darmstadt. Quest’ ultimo sosteneva a sua volta l’imperatore cattolico, che, da parte sua, diede il bando al principe di Cassel e tentò di trasferire il feudo del ramo calvinista, il principato dell’Assia Inferiore, al suo alleato luterano. Di conseguenza durante i negoziati di pace di Münster e Osnabruck il ramo calvinista si trovò in primo piano nei tentativi di rendere i principi tedeschi e i loro feudi il più possibile indipendenti dall’Impero e dall’imperatore. Però, a guerra conclusa, con Mazzarino momentaneamente allontanato dalla Fronda e mancati i sussidi francesi, la casata di Assia-Kassel dovette alla fine negoziare con la nobiltà locale che si era opposta alla sua politica. È la documentazione lasciata da quelle negoziazioni che permette di osservare la trasformazione delle argomentazioni politiche. Nel conflitto, durato tra il 1647 e il 1654, si fronteggiarono vedute politiche fondamentalmente opposte sulla natura del principato, ma caratterizzate da uno sviluppo dialogico degli argomenti, un pamhplet rispondendo a quello di un oppositore, e l’oppositore rispondendo con un contro-argomento in una sequenza di accuse e contro-accuse [15].

Fu solo a seguito di quelle esperienze di guerra, di conflitti dinastici, di liti giudiziarie davanti al Tribunale Camerale Imperiale che poté emergere la la nuova concezione dello ‘Stato’ come persona giuridica e del principe come magistrato vincolato all’interno dello ‘Stato’. A fornirla per primo fu Veit Ludwig von Seckendorff, con il suo Teutscher Fürstenstaat, che ebbe dodici edizioni tra il 1656 e il 1754. Tutti gli elementi già individuati come variamente caratterizzanti il pensiero tedesco furono lì riutilizzati per fondare la necessità della collaborazione tra principi e vassalli, allo scopo di ricostruire i territori tedeschi di piccola scala devastati dalla guerra. A partire dal trattato di Seckendorff, per i bisogni cui rispondeva, il concetto di ‘Stato’ nel senso moderno si diffuse tanto nel pensiero protestante quanto il quello cattolico [16], e portò anche a una ridefinizione del concetto di dispotismo. Anche in questo caso la riflessione degli autori tedeschi si svolse, necessariamente, in un confronto costante con la riflessione di Bodin, Hobbes, Montesquieu, fin dentro la concezione dello Stato monarchico prussiano [17].

Europeo, quindi, il pensiero tedesco. Ma se l’eredità di Lutero consiste nella ‘germanicità’ del concetto di ‘Stato’ – conclude von Friedeburg [18]–, ciò dipende dal fatto che la furia luterana di lanciare invettive contro i principi e i loro cortigiani visti come segugi il cui desiderio era quello di spargere il sangue innocente dei loro sudditi (espressa nel 1535) corrispose, allora e poi, a riflessioni che valutavano la funzione del governo civile per il benessere materiale e spirituale della res publica e dei suoi sudditi più dell’onore e della dignità delle casate dinastiche principesche. La vera culla della moderna nozione di ‘Stato’ in Germania fu l’impegno morale a considerare gli uomini diversi dalle bestie e il conseguente disgusto nei confronti dei principi che agivano come massacratori degli uomini creati da Dio [19].

Dalla rassegna, qualche idea

Accennavo, sopra, all’interesse che il libro di von Friedeburg, anche in base alle suggestioni fornite dalle riflessioni di Schilling, può avere per la storiografia italiana. Vari sono gli spunti che qualsiasi studioso tardo medievista-modernista può scorgere nella sintesi che ho cercato di offrire. E credo che proprio gli studi sia di Schilling sia di von Friedeburg portino a ricordare la ricchezza di risultati acquisiti grazie all’impegno di Paolo Prodi nell’affrontare il e nel far discutere sul problema dello ‘Stato moderno’ [20], insieme a Pierangelo Schiera, durante la pluridecennale attività di ricerca da entrambi promossa e coordinata all’interno dell’allora Istituto storico italo-germanico in Trento. Lo testimoniano i volumi pubblicati nelle diverse collane dell’Istituto [21], i cui titoli recano il medesimo comun denominatore «in Italia e in Germania». Dato il problema di fondo (l’impegno morale sottolineato anche da von Friedeburg nelle sue conclusioni) l’importanza di una ripresa di quelle ricerche, nel futuro, potrebbe essere anche un compito di una storia globale che voglia rimanere sulle spalle dei giganti.

Bibliografia

• Friedeburg R. von 2016, Luther’s Legacy. The Thirty Years War and the Modern Notion of ‘State’ in the Empire, 1530s to 1790s, Cambridge: Cambridge University Press.
• Prodi P. 2017, Senza Stato né Chiesa. L’Europa a cinquecento anni dalla Riforma, «il Mulino», (1): 7-23.
• Sattler D., Schilling H. 2015, Luther in seiner Zeit für unsere Zeit. Historische und Theologische Perspektiven, in Lecher S., Ueberschär E. (eds.) 2015, damit wir klug werden. Die wichtigsten Texte des Stuttgarter Kirchentages, Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh, 167-190.
• Schilling H. 2014, Der Reformator Martin Luther 2017. Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme, Berlin-München: De Gruyter-Oldenbourg.
• — 2016, Martin Lutero. Ribelle in un’epoca di cambiamenti radicali, ed. it. a cura di Roberto Tresoldi, Torino: Claudiana.