Storicamente. Laboratorio di storia

Dossier

Dipesh Chakrabarty, cambiamento climatico e tempo dell’antropocene: provincializzare il globale?

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Abstract

The article discusses two recent works published by Dipesh Chakrabarty – “The Climate of History in a Planetary Age” and the Italian “La sfida del cambiamento climatico. Globalizzazione e Antropocene”, both collecting a large part of the research he developed over the last decade – and focuses on his understanding of the way the current ecological crisis impacts on the discourses of critical humanities, postcolonial theories and their interpretation of historical temporality, of the global modernity and the current human condition. 

L’eredità della prospettiva postcoloniale e la sfida del cambiamento climatico

Nei testi centrali della sua riflessione internazionalistica, Carl Schmitt ha sottolineato a più riprese che soltanto con le scoperte geografiche e con lo sviluppo delle conoscenze scientifiche, di nuove tecnologie e nuove rappresentazioni cartografiche, per i popoli europei fu possibile avere un’esperienza della terra nel suo insieme: “per la prima volta nella sua storia, l’uomo prese in mano tutto il reale globo come una sfera” (Schmitt 1986, 60). La conseguenza di questa nuova “coscienza planetaria dello spazio” (Schmitt 2006, 82) sarebbe stata l’avvento di un nuovo ordinamento internazionale, un nuovo nomos, all’interno del quale l’Europa avrebbe occupato per almeno tre secoli “la posizione di centro della terra e di vecchio continente” (83) e avrebbe mantenuto il proprio equilibrio interno grazie alla possibilità di individuare nel mondo extraeuropeo uno spazio sul quale proiettare il proprio potere e le proprie mire acquisitive. La prestazione teorica schmittiana resta da questo punto di vista essenziale per mettere a fuoco la genealogia particolaristica dell’ordine moderno e la geografia globale del potere che ha legato il pluriverso degli Stati alla spazialità dilatata e complessa degli imperi, degli oceani, delle realtà coloniali[1]. Non è tuttavia tanto al Nomos della terra che si devono oggi gli spunti più stimolanti per comprendere questa vicenda di lungo periodo e gli effetti che essa continua a esercitare sul nostro presente, quanto a coloro che l’hanno osservata dal versante opposto rispetto alla linea di demarcazione individuata da Schmitt, vale a dire i teorici postcoloniali. Il lavoro di questi ultimi ha costituito un cantiere teorico e storico che ha operato una potente “riformulazione retrospettiva della modernità” (Hall 1997, 306), mettendo in discussione il carattere lineare e binario del confine tra metropoli e mondo coloniale, così come il rapporto gerarchico tra centro e periferia (Capuzzo 2006; Capuzzo 2012) e l’idea che il mondo extra-europeo sia stato semplicemente uno spazio vuoto sul quale l’Europa ha potuto estendere le proprie logiche e il proprio dominio.

A questa ridefinizione teorica ormai un ventennio fa Dipesh Chakrabarty ha fornito un contributo essenziale con Provincializzare l’Europa, testo che da un lato sviluppava una critica serrata degli assunti discorsivi e categoriali attraverso i quali l’Europa ha potuto presentare se stessa come “una entelechia della ragione universale” (Chakrabarty 2004, 48), come unità di misura di un progresso che tutti i popoli avrebbero dovuto intraprendere pur restando sempre un passo indietro, dall’altro cercava di rideterminare – utilizzando Marx e Heidegger – la nozione stessa di storia in modo da rendere visibili gli intrecci e le tensioni che hanno effettivamente costituito la modernità globale. Le tesi presentate in questo libro seminale sono state ampiamente discusse e sono andate incontro nel tempo a critiche influenti[2], e lo stesso campo degli studi postcoloniali ha del resto vissuto negli ultimi anni una sorta di esplosione (Mezzadra 2020, 23), ma la “critica kantiana” delle modalità di rappresentazione del tempo e dello spazio (Mezzadra 2008, 57) che questo filone ha operato resta ancora oggi importantissima. Risulta infatti difficile prescindere dall’idea che la globalizzazione del capitale sia stata cosa diversa dalla sua “universalizzazione” (Chakrabarty 2004), così come dalla percezione che lo sviluppo del mondo moderno sia stato il risultato dell’interazione complessa tra una pluralità di storie che sono state “irrevocabilmente e violentemente unite” pur restando profondamente differenziate (Hall 1997, 309)[3].

Da più di un decennio ormai, Chakrabartry ha messo al centro della propria riflessione il tema del cambiamento climatico, della crisi ecologica e dell’Antropocene– termine proposto nel 2000 dallo scienziato e premio Nobel Paul Crutzen per indicare l’ingresso in una nuova era nella quale la specie umana è divenuta in grado di influire in profondità sugli equilibri naturali del sistema terrestre e sulle condizioni della vita biologica, producendo conseguenze per decine o centinaia di millenni a venire[4]. Come Chakrabarty ha spiegato a più riprese nei testi degli ultimi anni, globalizzazione e cambiamento climatico sono due aspetti della nostra contemporaneità alle cui conseguenze nessun individuo o gruppo può oggi sfuggire e due argomenti che hanno iniziato a emergere più o meno contemporaneamente nel dibattito pubblico e accademico. Pur essendo “senza dubbio connessi”, essi non costituiscono però due “problemi identici” (Chakrabarty 2021b, 129) e non sono pienamente comprensibili utilizzando gli stessi strumenti teorici. Se il programma dei teorici postcoloniali ha fornito un apporto decisivo per rileggere in chiave globale le vicende della modernità, per criticare i progetti di sviluppo fatti propri dalle élite dei paesi decolonizzati e per aprire la politica a forme diverse di agency da parte dei subalterni, il dibattito sulla crisi ecologica, ha posto una serie di questioni ulteriori, che investono in profondità gli assunti dei discorsi critici emersi nel contesto della globalizzazione e del mondo post-imperiale.

Quale sia la posta in gioco di questa sfida è il tema fondamentale che l’autore di Provincializzare l’Europa ha iniziato a esplorare tra il 2008 e il 2009 con un articolo intitolato The Climate of History: Four Theses e che ha continuato a sviluppare in una serie di scritti successivi, che sono ora confluiti in due volumi usciti nel 2021: il primo, pubblicato in Italia, La sfida del cambiamento climatico: globalizzazione e antropocene, contiene la traduzione di alcuni saggi, interviste e lezioni che nascono nel dibattito aperto con l’intervento del 2009; il secondo, The Climate of History in a Planetary Age, include alcuni dei più importanti articoli pubblicati dallo studioso indiano negli ultimi anni e ne rielabora ulteriormente i temi. Queste due recenti pubblicazioni forniscono per ora il punto di condensazione di un lungo e articolato progetto di ricerca e offrono l’occasione per discuterlo nel suo insieme. I due libri e i testi da cui sono stati originati presentano alcune sovrapposizioni, per questo nelle pagine che seguiranno cercherò di ricostruire e mettere in rilievo alcuni nuclei tematici e questioni che li percorrono trasversalmente. Mi concentrerò in particolare sulle ricadute che, secondo Chakrabarty, l’idea di Antropocene ha sul nostro modo di intendere la storia, la politica e la condizione globale.

Tra globo e pianeta

Nel suo primo articolo dedicato al tema Chakrabarty aveva sottolineato che il fenomeno del cambiamento climatico rivela i limiti delle nostre forme di comprensione storica, attraverso alcune tesi fondamentali, che sono riprese e sviluppate in The Climate of History in a Planetary Age. In primo luogo, i fenomeni in atto fanno collassare la distinzione tra mondo umano e mondo naturale, che gli storici moderni hanno generalmente assunto nella misura in cui hanno concepito la propria disciplina come un sapere interpretativo relativo a ciò che è stato fatto dagli uomini e dalle loro società. Anche quando – come nel caso di Braudel e del suo libro sul Mediterraneo o della environmental history – l’ambiente naturale è entrato nella narrazione storica come un elemento centrale con il quale gli uomini interagiscono costantemente e non semplicemente come uno sfondo passivo, esso è stato comunque inteso come un elemento “quasi immobile”, che tendenzialmente segue ritmi ciclici o va incontro a trasformazioni lentissime (Chakrabarty 2021a, 26-29; 2021b, 148). L’ipotesi dell’Antropocene rende inadeguati questi punti di vista, sia perché implica la possibilità di un’accelerazione catastrofica e imprevedibile della trasformazione dell’ambiente terrestre, sia perché spinge a considerare l’uomo non semplicemente come un essere che interagisce con la natura – come del resto è sempre avvenuto nel corso della sua evoluzione – ma come un vero e proprio agente geologico, capace di produrre effetti simili a quelli che in passato, ma su tempi estremamente più lunghi, erano derivati da glaciazioni, variazioni dell’orbita terrestre, eruzioni o impatti astronomici. Gli uomini tuttavia hanno acquisito una simile forza solo “storicamente e collettivamente” (Chakrabarty 2021a, 31), grazie all’aumento della popolazione, alla tecnologia, all’uso di combustibili fossili, all’allevamento e all’agricoltura intensiva, insomma a una serie di contingenze che si sono prodotte negli ultimi secoli. La caduta nell’Antropocene non è stata in questo senso l’avverarsi di un destino inevitabile della civiltà o della tecnica, ma l’esito non intenzionale di una serie di processi innescati dall’espansione imperiale, dalla rivoluzione industriale e dal capitalismo globale (39-40), il che spinge a mantenere comunque in primo piano le vicende della “modernità/globalizzazione”, ma al tempo stesso a reinterpretarle in una luce diversa.

È questa la seconda tesi decisiva – e ricca di implicazioni problematiche – avanzata da Chakrabarty. Gli ultimi tre secoli non sono stati segnati soltanto dall’illuminismo, dalle rivoluzioni e dai conflitti per la libertà, dalla colonizzazione europea e dalle lotte per l’indipendenza dei popoli dominati, dall’espansione dell’uguaglianza o dei diritti, ma si rivelano anche come l’epoca in cui l’umanità ha iniziato a esercitare un impatto sempre più forte sugli equilibri che rendono possibile la sopravvivenza della nostra e delle altre specie viventi (31-32). L’alterazione dell’ambiente è dunque in un certo senso il prezzo delle nostre libertà e del nostro benessere, così come delle stesse domande di giustizia poste dalle popolazioni subalterne (62), che sono in parte riuscite a uscire dalla povertà e migliorare le proprie aspettative di vita grazie alla possibilità di usare energia abbondante e a basso costo, fertilizzanti e antibiotici. Sul piano storico sarebbe del resto fuorviante identificare la cultura occidentale come unico agente di questo processo, dal momento che l’idea di padronanza dell’uomo sulla natura è estesa ben al di là “del cosiddetto Occidente” (101). Sebbene sia chiaro che non tutti i paesi hanno partecipato in modo uguale all’inquinamento e allo sfruttamento delle risorse del pianeta, la volontà dei leader anticoloniali di modernizzarsi e di mettersi alla pari con le società più industrializzate ha largamente contribuito all’implementazione dell’attuale modello di sviluppo, che di fatto nessun paese ha fin qui rifiutato. Agli occhi dello studioso postcoloniale, questo “desiderio di essere moderni” non può essere interpretato semplicemente come un’imitazione passiva dell’Occidente o come una semplice ricerca di utilità, avidità o profitto, e i dibattiti sulla questione ecologica non possono non tener conto delle aspirazioni allo sviluppo dei popoli del vecchio Terzo Mondo. Resta però il fatto che la crisi prodotta dal sistema produttivo globale costituisce oggi la più grave minaccia per la civiltà e per i progressi che pure ha permesso di sostenere (Chakrabarty 2021b, 146).

Vale la pena soffermarsi sul rapporto che Chakrabarty istituisce tra la storia moderna e la storia del nostro impatto sul pianeta. Se l’ingresso nell’Antropocene non deve essere inteso come un destino ma come un evento contingente, le cause di questa trasformazione devono essere cercate nella storia degli ultimi secoli e possono essere identificate con le stesse forze e gli stessi vettori di potere che hanno dato forma al mondo in cui viviamo. Benché le tesi del teorico indiano siano state contestate da chi ritiene che l’uso della nozione di Antropocene rischi di depoliticizzare il tema ecologico, nella misura in cui ascrive i danni ambientali all’uomo inteso genericamente, nei suoi testi non viene mai negato che la trasformazione della nostra specie in una forza (e una minaccia) geologica sia il risultato della storia del capitale, delle sue istituzioni e delle sue pratiche, né che vi siano responsabilità precise e differenziate. Gli effetti della crisi ecologica investono peraltro un mondo profondamente diseguale e non fanno che aggravare le divisioni geopolitiche o le asimmetrie di classe, di genere o di razza, come è del resto stato confermato durante l’attuale pandemia (Galli 2021). Il complesso di problemi a cui fa cenno il discorso sull’Antropocene non rende dunque obsoleta la critica della globalizzazione capitalistica né fa scivolare in secondo piano tutte le altre tensioni che attraversano il nostro mondo (Chakrabarty 2021a, 35). E tuttavia ricondurre la crisi climatica semplicemente alle contraddizioni del nostro sistema sociale – utilizzando ad esempio la nozione di Capitalocene in luogo di quella di Antropocene[5] proprio per alludere alla sua genesi sociale – significherebbe secondo Chakrabarty costruire un’interpretazione unilaterale, nella misura in cui viene considerato ancora una volta soltanto un regime di storicità (58), una fase “che è datata al massimo cinquecento anni” (Chakrabarty 2021b, 116). Ora, se concentrarsi su questo segmento temporale è assolutamente indispensabile per capire come e perché siamo arrivati a questo punto, limitarsi a questo aspetto non permette di cogliere la reale portata della crisi verso cui andiamo incontro, che non chiama in causa soltanto i problemi pregressi di giustizia (Chakrabarty 2021a, 57) e non può essere comprese semplicemente utilizzando gli strumenti critici messi a punto per studiare il capitale (66). La portata della crisi ecologica non riguarda infatti evidentemente soltanto gli uomini e i loro sistemi sociali, e il cambiamento climatico produce conseguenze e rischi che continuerebbero a toccarci anche se per ipotesi cambiassimo radicalmente e rapidamente le forme della nostra società o le nostre strategie di sviluppo. Il capitalismo ha agito da questo punto di vista come il Bianconiglio di Alice nel paese delle meraviglie (44), facendoci precipitare in un contesto sul quale le logiche e le categorie con cui abbiamo cercato fin qui di spiegare la nostra esperienza sociale non riescono a fare perfettamente presa. Ciò che ormai appare abbastanza nitidamente ai nostri occhi è ciò che Spivak ha definito l’alterità del pianeta che pure abitiamo (67).

Da qui deriva la proposta di Chakrabarty di distinguere il senso del termine planetario dall’aggettivo globale, che nel Nomos della terra Schmitt considerava sostanzialmente come sinonimi (73). Il globale è il risultato di una serie di istituzioni, di processi e di connessioni – perfettamente descritte, anche se in modi diversi, dalle ricerche svolte nel campo della world history e della global history (71), oltre che ovviamente dagli studi postcoloniali – in cui gli uomini sono ancora essenzialmente al centro; un luogo in cui possono ancora darsi progetti, forme, istanze di valore o conflitti sulla giustizia (86). Il pianeta, nell’immagine che ce ne restituiscono le scienze, appartiene a un ambito diverso: quello degli oggetti astronomici e geologici, anche se in modo peculiare perché può ospitare la vita (69-70). La sua storia è, per usare termini althusseriani, un “processo senza soggetto” (173). Se, come Charkarbarty ha affermato in un’intervista di poco precedente alla pubblicazione dei due libri, il globo “è ciò che il lavoro umano, il capitale e l’opera della tecnologia hanno creato negli ultimi secoli” (Frapporti e Ventresca 2020, 58), il pianeta è qualcosa che condiziona la nostra esistenza, ma tuttavia resta di per sé indifferente ad essa (Chakrabarty 2021a, 70), un sistema di relazioni che coinvolge sia la materia vivente sia la materia non vivente, dal quale dipendiamo, ma nel quale – indipendentemente dalla nostra condizione – siamo nella posizione di “ospiti” e non di “padroni” (67), visto che siamo semplicemente apparsi troppo tardi, e la nostra civiltà ha potuto svilupparsi grazie a una serie di condizioni che non siamo stati noi a stabilire, ma che oggi siamo capaci di minacciare. Questa dimensione planetaria si apre dunque come uno squarcio nel globale: costituisce un effetto dei processi di globalizzazione e diviene problematica proprio a causa dell’accentuarsi di tali processi, ma va al di là di essi. Per questo si può affermare per Chakrabarty che attualmente viviamo in una cuspide tra globale e planetario e che “l’epoca del globale in quanto tale sta finendo” (85), nel senso che non può più essere semplicemente definita tale. La cifra del nostro presente – e da questo punto di vista l’evento della pandemia è stato rivelatore – risiede nel fatto che la storia, i vettori e i problemi del mondo globale si intrecciano ormai con qualcos’altro, con l’importante corollario che questa nuova dimensione richiede nuovi strumenti critici, a cominciare dalla necessità di un nuovo dialogo tra saperi diversi, umanistici, storici e scientifici, e la necessità di rivedere le nostre categorie e le nostre epistemologie, ma anche di fare i conti con dei limiti decisivi, che riguardano non soltanto la nostra comprensione, ma anche le nostre capacità di azione.

I dilemmi di un universale negativo in Chakrabarty

Se vent’anni fa Chakrabarty aveva contrapposto alla visione universalistica della storicità, del progresso e dello sviluppo, funzionale a sostenere l’egemonia dell’Europa e incarnata dal tempo apparentemente omogeneo del capitale e del lavoro astratto, la molteplicità delle storie con le quali il capitale si trovato a fare i conti nel corso del suo tentativo di farsi mondo, in questi ultimi testi egli interpreta la modernità a partire da un ulteriore incontro, quello con la “storia profonda” della terra e della vita sulla terra, rispetto alla quale il tempo delle civiltà umane, e della civiltà moderna, appare come un segmento infimo e recentissimo, eppure capace di generare un impatto incalcolabile. Da questo punto di vista si potrebbe dire che il tema ecologico abbia permesso una diversa e ancora più radicale forma di provincializzazione, questa volta del globale stesso in quanto costruzione ancora umanocentrica. Utilizzare la nozione di “planetario” significa decentrare l’umano (4) e far entrare all’interno della storia una serie di vettori “non umani e non viventi” (Chakrabarty 2021b, 85), una realtà – quella geologica, climatica, fisica e biologica – che era solitamente stata considerata esterna, come uno sfondo.

L’ingresso nell’Antropocene, in un’epoca non più solo globale ma anche planetaria, fa collidere, come si è accennato, scale temporali che normalmente consideravamo distinte e dotate di ritmi differenti: la storia geologica della terra, quella dell’evoluzione complessiva della vita e della nostra specie, oltre ovviamente a quella del capitale e della civiltà industriale in cui viviamo (Chakrabarty 2021a, 49). A questi diversi registri storici corrispondono diversi modi di intendere l’umano. Se il pensiero europeo moderno è riuscito a rendere globale “la visione universalistica-illuministica dell’essere umano come potenzialmente identico ovunque, il soggetto in grado di detenere ed esercitare diritti” (Chakrabarty 2021b, 36), il pensiero postcoloniale ha invece insistito sulle “differenze antropologiche”, restando diffidente “verso categorie universali come quella di “umanità”, la cui pretesa di essere empiricamente vera non è altro che un’astuzia del potere” (152). Fondamentale per i teorici postcoloniali è infatti l’idea che l’unità del mondo prodotta dagli imperi e dal sistema capitalistico abbia in realtà prodotto una pluralità di regimi di oppressione, ma anche di conflitti e di resistenze, e dunque che il sentiero per l’emancipazione di tutti gli uomini non potesse essere trovato senza fare prima i conti con la realtà di un’umanità divisa (Chakrabarty 2021a, 17-18). Le scienze che si occupano del cambiamento climatico, tuttavia, restituiscono un’immagine ancora diversa: quella dell’umanità come specie che dipende da, e al tempo stesso agisce su, una serie di condizioni materiali fin qui esistenti sulla terra, il planetario appunto. Tra queste tre concezioni esiste un rapporto di disgiunzione, eppure per Chakrabarty esse devono essere tenute insieme per pensare la nostra condizione attuale: il pensiero postcoloniale ha del resto costantemente insegnato a fare i conti con una visione multidimensionale dello spazio e del tempo o a “destreggiarsi fra immagini contraddittorie dell’essere umano” (Chakrabarty 2021b, 41). Così come in Provincializzare l’Europa non si trattava di rinnegare le categorie della modernità europea, ma di mostrare il loro carattere parziale, al tempo stesso “indispensabile” e “inadeguato”, allo stesso modo non si può affermare oggi che “le storie correlate ma differenti degli esseri umani in quanto umanità divisa, in quanto specie e in quanto agente geologico si siano tutte fuse in una grande storia e che un singolo racconto sul pianeta e sulla storia della vita su di esso può ora fare le veci della storia umana” (107). Provincializzare il globale non significa insomma che con questa dimensione abbiamo cessato di fare i conti: bisogna ancora una volta pensare su più registri (Chakrabarty 2021a, 42).

C’è tuttavia uno scarto importante in questa ulteriore forma di provincializzazione. Discutendo in un altro libro recente le tesi di Chakrabarty, Ian Baucom ha sottolineato come la scala temporale planetaria a cui occorre riferirsi quando si tratta dell’azione degli uomini come forza geologica – che egli propone di chiamare “Storia 3” – sia fondamentalmente diversa da quella che in Provincializzare l’Europa era definita come “Storia 2”. Quest’ultima è di fatto la temporalità delle forme molteplici e singolari di vita che il capitale incontra e funzionalizza, ma che non sono riducibili alle sue logiche. Mettere in tensione la “Storia 2” con la temporalità progressiva e lineare della “Storia 1” serviva a comprendere la “costituzione universale” del sistema capitalistico (Chakrabarty 2004, 101) e al tempo stesso a rendere conto del suo rapporto con la differenza storica; pur essendo eterogenei, però, questi due vettori agivano per così dire nel medesimo campo, interrompendosi e modificandosi a vicenda, e il loro intreccio rideterminava di volta in volta i contenuti dell’universale, aprendo lo spazio a istanze eterogenee e subalterne di libertà e di giustizia comunque orientate a un futuro umano. La deep history su cui dovremmo misurare il nostro impatto ambientale è qualcosa di diverso, per almeno due motivi. In primo luogo perché, mentre la “Storia 2” è intrinsecamente legata al nostro mondo vitale e richiede “narrazioni affettive” (102-103), la nostra esistenza in quanto specie e gli effetti a lungo termine delle nostre azioni sono qualcosa di cui non riusciamo ad avere un’esperienza immediata e che conosciamo grazie a discorsi scientifici astratti. Anche se sappiamo che la realtà del pianeta irrompe sempre di più nella nostra vita quotidiana, se subiamo e subiremo sempre più frequentemente fenomeni estremi, incendi, inondazioni, ondate di calore o pandemie, non è facile per noi comprendere – anche emotivamente – che cosa voglia dire il nostro essere specie o forza geologica, benché sia proprio questa una delle dimensioni attuali della nostra esistenza collettiva (Chakrabarty 2021b, 52). Ma c’è anche un secondo e decisivo motivo: la temporalità in cui ci proietta la crisi ecologica chiama in causa proprio i progetti e le istanze di libertà che sono state proprie della modernità globale. Come scrive Baucom, il segreto di questa storia sembra essere l’idea che “i grandi progetti di libertà della modernità e della postmodernità (illuminismo e controilluminismo) sono la catastrofe” (Baucom 2020, 48). In luogo dell’orientamento verso il futuro, il tempo della Antropocene appare segnato da una sorta di “essere-per-la-morte collettivo e planetario” (49); e se in questo contesto continuano a porsi certamente questioni di libertà, uguaglianza o giustizia, occorre ormai porle sullo sfondo del problema della nostra sopravvivenza in quanto specie, di quella che Chakrabarty definisce adornianamente “storia universale negativa” (Chakrabarty 2021a, 45), un universale che balena nel momento del pericolo, da un senso condiviso di catastrofe. Ci si può chiedere, però, come fa Baucom, se in questo universale negativo ci sia ancora spazio per un mondo ancora composto da molteplici orientamenti, possibilità, modi di annodare tra loro le diverse temporalità (50), se insomma il tempo dell’Antropocene possa essere davvero internamente plurale.

Benché precisando nella versione delle Tesi pubblicata nel volume l’idea di questo “universale negativo”, Chakrabarty lo presenti come un modo per permettere ai particolari di esprimere la propria resistenza contro la totalità in cui sono situati senza negare il loro rapporto con essa, e come una sorta di avvertimento etico, questa impostazione apre evidentemente il problema decisivo della politica e delle sue possibilità, che torna costantemente posto in questi testi in diversi modi. Innanzitutto come necessità di estendere in qualche modo “le nostre idee di politica e giustizia ai non umani, includendo sia i viventi sia i non viventi” (Chakrabarty 2021a, 13), ripensando in qualche modo il carattere umanocentrico dei nostri concetti e delle nostre istituzioni. In uno dei capitoli del libro Chakrabarty si confronta con Kant e con la separazione tra vita morale e vita animale dell’uomo che egli aveva istituito per costruire la propria teoria della libertà, affermando che se l’autore delle Critiche poteva assumere che la vita animale degli uomini era qualcosa di dato, a partire dal quale (e in contrasto col quale) definire la libertà, noi abbiamo ora bisogno di una vita morale capace di prendere in carico la vita naturale, non soltanto nostra, ma anche degli esseri non umani (146). Dovremmo in questo senso “aprirci la strada verso un ordine che al momento sembra inimmaginabile: un ordine non necessariamente dominato dall’uomo” (195). Questa linea porta a un dialogo costante con autori come Bruno Latour, con cui l’autore interloquisce direttamente in un’intervista contenuta alla fine del libro – Isabelle Stenger, Donna Haraway o Jane Bennett. Non si tratta tuttavia di abbracciare una sorta di radicale postumanesimo: un non antropocentrismo puro e semplice, infatti, “sarebbe una chimera” (64) e non riuscirebbe in quanto tale ad affrontare il politico.

Resta il fatto che quando parliamo dei processi planetari e del nostro impatto su di essi, abbiamo a che fare con un’agency totalmente diversa da quella riconosciuta nei contesti storici e sociali, un’agency non cosciente, impersonale e collettiva (3), che sfida la nostra capacità di fare programmi o prendere decisioni e mette alla prova il nostro concetto di politica: “ciò che opera nel corso di centinaia, se non migliaia di anni non può essere ricondotto al campo delle leggi e della politica” (Chakrabarty 2021b, 84-85). Se i politici ragionano spesso nei termini brevissimi dei cicli elettorali, le istituzioni e la governance internazionale operano all’interno di un calendario aperto e indefinito (Chkrabarty 2021a, 12), impegnandosi in negoziati sulla transizione ecologica, sulla riduzione delle emissioni fossili e la giustizia climatica che si protraggono per decenni. Questi attori politici tendono in più a operare in un’ottica di problem solving, ricercando forme di sostenibilità, compatibilità tra l’attuale sistema di sviluppo e l’ambiente; ma questo per Chakrabarty è ancora un modo di pensare umanocentrico, nella misura in cui la preservazione dell’ambiente è innanzitutto una preoccupazione per noi, o meglio per le future generazioni umane, mentre il vero problema “planetario” è quello dell’abitabilità, cioè della necessità di non raggiungere un punto di non ritorno che renda la terra inospitale non soltanto per noi, ma anche per le altre forme viventi (81-85). La politica insomma sembra impegnata a guadagnare tempo, o presuppone che ci sia sempre tempo per risolvere i problemi, mentre la crisi ecologica dovrebbe spingere a un’azione molto più immediata e urgente. Le difficoltà della politica non sono tuttavia estrinseche: quello del cambiamento climatico è definibile come un wicked problem, una questione che “siamo in grado di diagnosticare, ma non di risolvere una volta per tutte” (Chkrabarty 2021a, 141; 2021b, 53), e che in un certo senso smentisce la tesi marxiana secondo cui l’umanità non si pone problemi che non sia in grado di risolvere. In questo caso non è infatti facile comprendere quali possano essere le condizioni materiali della sua soluzione: non sappiamo se malauguratamente toccheremo dei punti di non ritorno oltre i quali le conseguenze del riscaldamento globale potrebbero divenire incontenibili e dar luogo a fenomeni incontrollabili; non conosciamo tutte le variabili in gioco nel sistema planetario, in cui non siamo gli unici attori. Si tratta dunque di un fenomeno che indica un limite della nostra politica o la necessità di ripensarla.

La radicalità della riflessione di Chakrabarty sta anche nell’ammissione di non poter offrire “la tranquillità di una conclusione” (Chakrabarty 2021b, 66), ma nell’indicare piuttosto delle faglie aporetiche, che dobbiamo necessariamente attraversare e cavalcare quando riflettiamo sulla nostra condizione attuale anche a costo di accettare un certo grado di contraddirci (Chkrabarty 2021a, 51). Quello del teorico indiano è in questo senso innanzitutto un invito a prendere sul serio il problema nella sua portata epocale e nelle sue implicazioni sul nostro modo di concepire la storia e la realtà del globo e del pianeta: tutti i pensieri politici progressisti devono prendere atto del fatto che è avvenuto “un profondo cambiamento nella condizione umana” (Chakrabarty 2021b, 56), anche se il nostro mondo resta un pluriverso e l’umanità resta profondamente differenziata. Seppur posta di fronte a una “una comune difficoltà” (138), essa non può essere immaginata come un “agente politicamente operante” (152): la sua unità “è sempre ‘a venire’“ (84).

Occorre dunque una forma di consapevolezza, difficile, che senza negare le divisioni possa almeno “contribuire al lavoro del comporre il comune” (62) e “il modo in cui ci comportiamo nei confronti del mondo” (67). Una teoria politica adeguata alla crisi prodotta dai cambiamenti climatici dovrebbe in questo senso “partire dalla vecchia premessa di proteggere la vita umana”, ma al tempo stesso assumere una nuova antropologia filosofica, una nuova visione del luogo che gli uomini occupano “nella rete della vita e nelle storie connesse ma differenti del globo e del pianeta” (Chakrabarty 2021a, 91), nella consapevolezza che non c’è un fuori. L’auspicio finale è che si possa lavorare a un ordine diverso da quello che “gli imperi europei, i nazionalismi postcoloniali e modernizzanti e la globalizzazione capitalista e consumista hanno creato negli ultimi cinque secoli” (203), e per farlo sarebbe necessario che – come nell’istante del pericolo di cui ha parlato Walter Benjamin – anche la crisi planetaria in cui ormai viviamo faccia balenare ai nostri occhi “la possibilità di una nuova comprensione del passato degli uomini” (183) e dunque generare attraverso la storia prospettive che aiutino indirettamente a mitigare il conflitto tra l’uomo e la terra (20)[6].


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  • Mezzadra, Sandro. 2008. La condizione postcoloniale: storia e politica nel presente globale. Verona: Ombrecorte.
  • Mezzadra, Sandro. 2020. “Challenging Borders. The Legacy of Postcolonial Critique in the Present Conjuncture”. Soft Power, 7 (2): 21-44, DOI: http://dx.doi.org/10.14718/SoftPower.2020.7.2.2.
  • Moore, Jason, 2017. Antropocene o Capitalocene? Scenari di ecologia-mondo nella crisi planetaria. Introduzione e cura di Alessandro Barbero e Emauele Leonardi. Verona: Ombrecorte.
  • Padoa-Schioppa, Emilio. 2021. Antropocene, una nuova epoca per la Terra, una sfida per l’umanità. Bologna: Il Mulino.
  • Schmitt, Carl. 1986. Terra e Mare. A cura di Angelo Bolaffi. Milano: Giuffré.
  • Schmitt, Carl. 1991. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “jus publicum europaeum”. Traduzione italiana di Emanuele Castrucci, cura editoriale di Franco Volpi. Milano: Adelphi.

Note

1. Sull’importanza costitutiva di questi spazi nella definizione della sovranità e delle logiche politiche moderne si può vedere Laudani, 2015.
2. Si vedano ad esempio Chibber, 2013 e Harootunian, 2015
3. Sull’importanza che l’adozione di una prospettiva globale può avere sul terreno della storia del pensiero politico si possono vedere le le Theses for a Global History of Political Concepts proposte da R. Laudani, A. Bogues e I. Consolati disponibili online al sito http://aghct.org/political-concepts-thesis
4. Sulla nascita di questa nozione e i dibatti che ha generato, si vedano Padoa-Schioppa, 2021 e Leonardi e Barbero, in Moore 2017.
5. Ad esempio, Moore, 2017.
6. Un tentativo parallelo a questo di utilizzare l’”esperienza geologica ed ecologica presente” come tentativo per ripensare il tema della libertà sul piano della storia del pensiero politico è stato fatto in Charbonnier 2020.