Il Femminismo americano degli anni '60. Betty Friedan, Shulamith Firestone, Kate Millett, Robin Morgan, Frances Beal e Gloria Anzaldúa

All’interno del cosiddetto “lungo 68” americano, più che di “femminismo” sarebbe corretto parlare di “femminismi” per indicare, all’interno della cosiddetta “seconda ondata”, una pluralità di forme di attivismo e di mobilitazione delle donne che esprimevano istanze, desideri e soggettività diverse fra loro. Schematicamente possiamo distinguere: il riemergere del “women’s rights movement”, alimentato dalla pubblicazione del celeberrimo libro di Betty Friedan, La mistica della femminilità; i gruppi che, a partire dal 1967/68, diedero vita al “women’s liberation movement”, portavoce di una nuova e diversa radicalità di pratica politica e di riflessione teorica; quelli che rinnovavano l’attivismo delle donne afroamericane e delle minoranze etniche. Se alcuni di questi diversi femminismi potevano vantare una storia lunga e conflittuale (pensiamo solo alla dialettica fra le attiviste bianche e nere che si dipana fin dall’Ottocento), è anche vero che, in maniera diversa, il femminismo radicale e quello espresso dalle donne nere o chicane, rappresentarono una vera e propria frattura rispetto al passato sia dal punto di vista politico, sia, soprattutto, da quello teorico, introducendo categorie analitiche nuove che avevano l’ambizione di ripensare i fondamenti stessi del sapere.

La mistica della femminilità di Betty Friedan

La mistica della femminilità di Friedan venne pubblicato nel 1963[1], stesso anno del rapporto federale della Commission on the Status of Women che denunciava la situazione di discriminazione nei confronti delle donne sia nel mondo del lavoro sia dal punto di vista giuridico, la mancanza di tutele e di servizi sociali, chiedendo invece una nuova legislazione per garantire una equa retribuzione, il congedo per maternità, la costruzione di asili-nido. Il libro di Friedan, più che dare origine al movimento delle donne costituì la punta di un iceberg[2], dando voce ai sentimenti profondi delle donne americane, tanto è vero che la stessa Friedan ammise che la sua denuncia apparve più “comprensibile”[3] all’opinione pubblica americana di quella, “troppo intellettuale”, de Il secondo sesso di Simone de Beauvoir, tradotto in inglese nel 1953, che pure molta influenza esercitò sul femminismo radicale.
Il volume si basava su un questionario che Friedan aveva inviato alle sue ex compagne di college, in occasione della ricorrenza dei 15 anni dalla laurea della “classe del 1942”, con l’intento iniziale di dimostrare che un’istruzione adeguata non contrastava necessariamente con l’esercizio del ruolo di madre e di moglie. Le risposte delle ex compagne di college fecero emergere, invece, “the problem that has no name”, il senso di disagio e frustrazione che segnava le loro vite, apparentemente agiate e confortevoli. Pubblicato, dopo forti insistenze da parte dell’autrice, dall’editore Norton, scettico per un testo che riguardava “a few neurotic housewives”, il libro fu un vero e proprio successo editoriale: esaurite le prime 3.000 copie, furono vendute subito altre 60.000 nell’edizione hardcover, e, nel corso degli anni, complessivamente più di 1 milione e mezzo[4], a dimostrazione che Friedan aveva toccato un nervo scoperto. Negli stessi anni scrittrici come Sylvia Plath e Mary McCarthy, con, rispettivamente, La campana di vetro del 1963 e Il gruppo del 1964, espressero in forma narrativa gli effetti normativi e disciplinanti nella mistica della femminilità, la trappola che aveva permesso alle figlie di accettare ciò che le loro madri avevano rifiutato. Attraverso migliaia di lettere inviate dalle lettrici a Friedan, le donne americane ammettevano di essersi riconosciute nella descrizione offerta dal libro, di aver provato un senso di liberazione dall’angoscia e dalla frustrazione a cui adesso potevano dare un nome: la “mistica della femminilità”, una vera e propria ideologia che, nel corso degli anni ’50 - grazie all’azione di mass-media, scienze sociali e psicologiche, istituzioni scolastiche, esponenti politici - aveva esaltato le “peculiari virtù femminili”. Il senso di solitudine e di perdita del senso di sé, l’insoddisfazione nei confronti dei modelli dominanti, richiamavano temi familiari per l’opinione pubblica americana perché erano simili a quelli denunciati da scienziati e psicologi sociali. La celebre espressione della “gabbia dorata”, che soffocava le donne americane e impediva loro di esprimere la loro individualità, si riallacciava ai concetti di “folla solitaria” di David Riesman, di “organization man” di William Whyte, e dell’ “uomo a una dimensione” di Marcuse.
Tuttavia, l’analisi di Friedan rimaneva entro i confini di una rivendicazione dei diritti, mentre, negli anni ’60, più che di allargamento si cominciava a parlare di ridefinizione della democrazia americana a partire dal riconoscimento delle divisioni di razza, etnia e genere. Basato sulla realtà delle donne bianche di classe media, la sua prospettiva risultava quindi poco attinente al vissuto delle donne lavoratrici, nere, appartenenti alle minoranze etniche.  Tagliente, a questo proposito, fu il giudizio espresso dall’intellettuale e militante afro-americana, bell hooks, per la quale Friedan “ignored the existence of all non-white women and poor white women” e il suo “a case study of narcissism, insensitivity, sentimentality, and self-indulgence”[5].
L’accoglienza critica, se non feroce, delle attiviste afro-americane e l’ostilità di femministe radicali e lesbiche come Robin Morgan, che giudicavano l’associazione formata da Friedan nel 1966, la NOW, come un’organizzazione “Aunt Tom”[6], dimostravano che le donne più giovani, attive nei nuovi movimenti della “new left” statunitense e dei diritti civili non si riconoscevano più nel suo linguaggio emancipazionista.

Shulamith Firestone,  Kate Millett e  Robin Morgan

Sono tre i volumi che espressero la nuova realtà del femminismo radicale e che a lungo costituiranno un punto di riferimento significativo per la comprensione delle riflessioni teoriche femministe. Si tratta di Shulamith Firestone, La dialettica dei sessi, Kate Millett, Sexual Politics e Robin Morgan, Sisterhood is Powerful, tutti, non casualmente, pubblicati nel 1970 e quindi espressione diretta del processo di elaborazione politica che prese forma fra il 1966/67 e il 1968 e che si era manifestato in documenti significativi come No More Miss America del 1968,  le Notes from the First Year del 1968 e il Redstockings Manifesto del 1969, o in saggi che ebbero grande influenza (anche sul femminismo italiano) come quello di Anne Koedt, Il mito dell’orgasmo vaginale del 1968, per non parlare di giornali e riviste che cominciarono a essere pubblicati in varie città, come la Voice of the Women’s Liberation Movement di Chicago.
Il successo di questi volumi fu tale che nel 1972 la Warner Communications decise di investire circa 1 milione di dollari per la pubblicazione di una nuova rivista, Ms., diretta da Gloria Steinem[7], che esprimesse la nuova realtà dei gruppi femministi radicali.
Le radici del movimento di liberazione delle donne affondano, come è noto, nella forte presenza femminile nei movimenti per i diritti civili e nei movimenti studenteschi che si diffusero in tutti i campus statunitensi, a cominciare da quello di Berkeley nel 1964.
E’ proprio il nuovo e crescente protagonismo delle donne in questi movimenti che rese loro insopportabile la riproposizione, all’interno di una supposta “beloved community”, dei ruoli tradizionali di genere. La denuncia dei rapporti di potere che riguardavano la relazione uomo-donna all’interno dei movimenti fu espressa in forma anonima, nel 1964, nel corso di un’assemblea della SNCC a Waveland, nel Mississippi, quando fra i 37 documenti da discutere, fu presentato anche il numero 24 dal titolo “SNCC Position Paper (Women in the Movement)”. Inizialmente attribuito all’attivista afroamericana Ruby Doris Smith Robinson, in realtà le autrici erano Casey Hayden e Mary King che lo avevano scritto e discusso assieme a un’altra attivista, Mary Varela.
La scelta dell’anonimato rivelava le difficoltà e i timori per una presa di parola che finiva per colpire al cuore le contraddizioni del movimento, per rovesciare sulla parte maschile del movimento le stesse accuse e utilizzare le medesime categorie e parole d’ordine critiche rivolte all’autoritarismo di una società ingiusta e oppressiva. Nel documento si leggeva infatti che “The woman in SNCC is often in the same position as that token Negro hired in a corporation”[8], e venivano elencate le prove della evidente discriminazione sessuale e dell’idea di una “naturale” superiorità maschile che richiamava la presupposta e altrettanto naturale concezione della supremazia bianca nei confronti degli afroamericani. Perfino la tanto decantata liberazione sessuale era intesa all’interno del movimento come una liberazione sessuale degli uomini più che per le donne.
Già in questo documento, quindi, emergono gli elementi cruciali di una riflessione teorica che riteneva l’oppressione femminile frutto non tanto di una mancanza di diritti, ma dell’oppressione sessuale maschile, del processo che aveva portato a una vera e propria “colonizzazione” del corpo femminile, giustificandone la presunta, naturale minorità.
Nel manifesto del gruppo Redstockings, si leggeva: “Non possiamo fondarci sulle ideologie esistenti, in quanto sono tutti prodotti della cultura a supremazia maschile … Noi identifichiamo gli agenti della nostra oppressione negli uomini. La supremazia maschile è la più antica, la più basilare forma di dominio. Tutte le altre forme di sfruttamento e di oppressione (razzismo, capitalismo, imperialismo, ecc.) sono estensioni della supremazia maschile”.[9]
Fu Kate Millett a far intravedere in che modo il “sessismo”, vale a dire il sistema di dominio di un sesso sull’altro, avesse informato di sé l’intera costruzione del sapere occidentale. Nel suo volume decostruisce i testi di scrittori famosi come D.H. Lawrence, Henry Miller, Norman Mailer per denunciarli come la prova più evidente di un sistema patriarcale, fondativo di un preciso ordine politico, del dominio sessuale come rapporto di potere originario. Da questo punto di vista anche il marxismo non era d’aiuto, la sua analisi veniva considerata insoddisfacente dalle femministe radicali perché subordinava la liberazione delle donne a un’ipotetica rivoluzione di classe, senza tener conto che l’oppressione sessuale era origine e non conseguenza di quella di classe.
Rimaneva da capire perché, come si era chiesta la de Beauvoir, le donne avessero accettato il dominio o fossero state sconfitte.
Shulamith Firestone tenta di dare una risposta nel suo volume La dialettica tra i sessi, che non casualmente lei dedicava a de Beauvoir. Per Firestone erano proprio il nesso riproduzione-produzione, i compiti di nutrimento e di cura dei figli all’origine dello squilibrio di potere tra uomini e donne. Era la differenza biologica della donna rispetto all’uomo che aveva creato le basi per il dominio: la donna concepisce il figlio, ma lo deve anche allattare e accudire a lungo per la sua sopravvivenza e  questo la mette in una situazione di oggettiva debolezza e dipendenza nei confronti dell’uomo. Il suo aiuto e la sua protezione si erano trasformati in un’istituzione oppressiva – la famiglia – che, nella sua funzione di “sede naturale” della riproduzione, rinnovava costantemente l’atto di subordinazione. Ma, sosteneva Firestone, “l’obiettivo finale della rivoluzione femminista deve essere, a differenza di quella del primo movimento femminista, non solo l’eliminazione del privilegio maschile, ma della stessa distinzione dei sessi: le differenze genitali tra gli esseri umani non avranno più alcuna importanza culturale [...] La riproduzione della specie da parte di un sesso a beneficio di entrambi sarebbe sostituita da (o almeno dalla possibilità di scegliere) la riproduzione artificiale [...] La dipendenza del bambino dalla madre (e viceversa) verrebbe sostituita da una dipendenza molto più breve da un piccolo gruppo di altri in generale”.[10] La tecnologia, quindi, come strumento di liberazione dalla “schiavitù” della maternità che avrebbe permesso una vera libertà di scelta e di socializzazione del lavoro di cura.
Se l’oppressione sessuale era “il” fattore originario radicato nella differenza biologica uomo-donna, ciò costituiva, allora, l’esperienza comune di tutte le donne e tutte le donne erano, prima di tutto, vittime di un sistema di dominio patriarcale, perché da esso derivavano gli altri sistemi di dominio. E’ per questo che Robin Morgan poteva intitolare il suo volume, la prima raccolta organica di scritti del femminismo radicale americano, Sisterhood is Powerful. Per Morgan, “this book is an action”, espressione e allo stesso tempo fondazione di una pratica politica che accomunava le donne in una sorta di abbraccio universale contro una comune oppressione.
Per Morgan, il movimento di liberazione delle donne era il primo che “create its politics”  a partire dalle concrete esperienze individuali femminili che non costituivano “fatti privati”, bensì, proprio perché condivisi, avevano una loro intrinseca politicità. Richiamava quindi slogan famosi – “partire da sé”, “il personale è politico” – espressioni di una diversa e antagonistica visione politica, che rifiutava la delega e criticava aspramente ogni forma di leaderismo.
Le sue riflessioni naturalmente riflettevano anche i contrasti all’interno del movimento, soprattutto all’epoca quello fra le cosiddette “politicos” e coloro che avevano fatto la scelta separatista, le tensioni con le femministe lesbiche, così come non potevano non porsi il problema dei rapporti con le donne nere e delle minoranze etniche. Morgan afferma con soddisfazione che all’interno del volume vi sono ben tre saggi di attiviste afroamericane, perché sa bene che i rapporti con le donne nere è problematico.
Tuttavia, rispetto alla critica al sessismo e al razzismo, Morgan sosteneva: “How, we are asked, can you talk about the comparatively insignificant oppression of women, when set beside the issues of racism and imperialism? This is a male-supremacist question”. La sua risposta era chiara: “capitalism, imperialism, and racism are symptoms of male supremacy – sexism”.

Il femminismo nero e chicano:  Frances Beal e Gloria Anzaldúa

Tale risposta non poteva essere accettata dalle attiviste afroamericane e chicane che proprio negli stessi anni stavano percorrendo strade per certi versi parallele e antagonistiche. Furono loro a infrangere l’idea di “sisterhood”, così problematica per il femminismo contemporaneo, anticipando quelle critiche nei confronti del femminismo radicale bianco che alimenteranno il dibattito teorico e politico successivo: una visione “essenzialista” del soggetto donna e una concezione rigida del concetto di potere che finiva per vedere le donne solo come vittime.
Le attiviste nere svolsero un ruolo cruciale nel movimento per i diritti civili e, a differenza di quelle bianche, ricoprirono anche ruoli di leadership, ma a partire dal 1968 cominciarono a sfidare la leadership maschile del movimento e quel processo di “mascolinizzazione” che caratterizzava il nazionalismo nero (per esempio all’interno di certe frange del Black Panther Party). In maniera simile, le femministe chicane contestavano il “machismo” della comunità, respingendo l’accusa di essere “vendidas” alla cultura (femminista) “anglo”. Nel 1971 venne organizzata la prima conferenza nazionale femminista chicana e nel 1972 fondato la National Black Feminist Organization.
Ciò che contraddistinse il femminismo nero e chicano fu la messa in discussione di quella gerarchia dei sistemi di oppressione delineata dal femminismo radicale bianco, per sostenere che l’esperienza delle donne afroamericane, chicane, di origine asiatica o delle donne “working class” era semmai contrassegnata da una “intersezione” dei sistemi di oppressione.
Nel 1970, la femminista nera Frances Beal, tra le fondatrici della Third World Women’s Alliance, redasse un documento, Double Jeopardy nel quale affermava: “it is idle to dreaming to think of Black women simply caring for their homes and children like the middle-class white model. Most Black women have to work to help house, feed, and clothe their families.” Le donne nere non si riconoscevano nella rappresentazione della womanhood bianca, ma rifiutavano anche l’analisi di alcuni leader neri: “Certain Black men are maintaining that they have been castrated by society and that Black women somehow escaped this persecution and even contributed to this emasculation”. Combattere una comune battaglia contro il razzismo non implicava, per Beal, accettare un ruolo subordinato che non faceva parte della storia delle donne nere, né ignorare il sessismo all’interno della comunità. Da qui il concetto di una doppia oppressione – in quanto donne e in quanto nere - che agiva simultaneamente e non poteva essere scissa privilegiando di combattere l’una a scapito dell’altra. Così come non poteva esserci sorellanza senza tener conto delle differenze di razza e di classe.
Un documento importante quello della Beal  - che fonderà la rivista “Triple Jeopardy”  per sottolineare l’intersezione delle differenze di razza, di classe e di genere - che alla fine degli anni ’70 verrà ripreso e ampliato da una serie di pubblicazioni che costituiscono anche oggi testi estremamente attuali per comprendere le riflessioni del femminismo contemporaneo. Nel 1978, “A Black Feminist Statement” del Combahee River Collective introdusse l’eteronormatività come ulteriore forma di dominio; nel 1982 All the Women are White, All the Blacks are Men, but Some of Us Are Brave, rappresentò la prima raccolta, ad opera di Barbara Smith, di scritti del femminismo nero in aperta polemica con quello bianco; l’anno prima, nel 1981, le femministe chicane Cherrie Moraga e Gloria Anzaldúa curarono l’antologia di scritti This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color.
Quest’ultimo volume, in particolare, contro una politica delle identità che stava lacerando i rapporti tra femministe bianche, nere, asiatiche, chicane, volle trovare un modo per “attraversare” le differenze, senza negarle, individuare forme di ibridazione che facesse uscire dalle secche di una sterile contrapposizione tra femminismo bianco e gli “altri” femminismi, con l’introduzione della nozione di “mestiza”.
Nel 1987 proprio la Anzaldúa, nel suo famosissimo libro Borderlands/la Frontera, scriverà: “Non lascerò più che mi si faccia vergognare. Avrò la mia voce: india, spagnola, bianca. Avrò la mia lingua di serpente – la mia voce di donna, la mia voce sensuale, la mia voce di poeta. Supererò la tradizione di silenzio”.[11]

Note