Storiografia cattolica tedesca e Shoah: Memoria religiosa e politica della storia

Oltre la questione Pio XII

La questione del ruolo della chiesa cattolica nella Shoah e dei suoi rapporti col regime nazista torna periodicamente alla luce, più che per la sua importanza storica, per via delle decisioni delle autorità ecclesiastiche sulla causa di beatificazione per Pio XII o per sedicenti scoop derivanti da nuove (vere o false) scoperte archivistiche. Storici e teologi sono preda di un news cycle nel quale la complessità della questione storica del rapporto tra chiesa e nazismo (storia della chiesa, storia delle idee, storia delle relazioni internazionali, storia militare) sembra essere sempre più distante dalle semplificazioni della propaganda pro o contro Pio XII (da una parte l’apologetica cattolica che tende a presentare Pio XII come “il papa degli ebrei”, dall’altra la denigrazione che vede in Pio XII “il papa di Hitler”).

La concentrazione spasmodica sulla persona e gli atti di Pio XII rappresenta una facile via d’uscita, rispetto alla comprensione del problema della Shoah all’interno della cultura europea e della cultura cattolica: l’opera di analisi storiografica del problema inizia nel 1945 con la fine del regime nazista e con l’opera di ricostruzione materiale del continente europeo, in un momento in cui il complesso problema della “questione tedesca” all’interno dell’Occidente anticomunista contrapposto al blocco comunista orientale, gioca un ruolo di primo piano nel formare l’immagine (sul piano interno come internazionale) dei cattolici tedeschi di fronte alla Shoah [Traverso 2004].

Il rapporto tra storiografia tedesca e percezione cattolica della Shoah è di grande rilievo per comprendere le relazioni della cultura tedesca post-bellica con l’evento storico della Shoah e per comprendere i lasciti e le lacune di queste relazioni nel cattolicesimo contemporaneo. È una questione su cui vale la pena riflettere per molti motivi. Il primo di questi è la centralità dello scenario tedesco per la storia dell’antigiudaismo e antisemitismo nel corso del secolo XX e della Seconda guerra mondiale. Il secondo motivo attiene al ruolo trainante della teologia cattolica tedesca per il rinnovamento (conciliare e poi post-conciliare) del cattolicesimo nel corso della seconda metà del secolo XX. Il terzo motivo ha a che fare con l’elezione di Joseph Ratzinger a vescovo di Roma, papa della chiesa cattolica, il 19 aprile 2005.

Tutti questi e tre elementi hanno influenzato e influenzano il lavoro degli storici tedeschi e degli storici cattolici tedeschi sulla Shoah, con conseguenze che vanno al di là dell’ambito tedesco e germanofono e arrivano alla chiesa universale, contribuendo alla percezione della Shoah da parte della cultura cattolica delle sue gerarchie e dei suoi membri. Negli ultimi anni la storiografia tedesca ha riflettuto sul contributo della Zeitgeschichtsschreibung, della storiografia contemporaneistica cattolica alla questione della Shoah e del rapporto col regime nazista, offrendo periodizzazioni utili e giudizi coraggiosi1, che vale la pena qui riprendere e riassumere brevemente.

Il percorso storiografico cattolico tedesco sulla Shoah 1945-2000

L’inizio della ricerca storica sul cattolicesimo in Germania non vede le acute prese di posizione che verranno solo negli anni sessanta: nel primo dopoguerra non vi è né un E.W. Böckenförde né un drammaturgo come R. Hochhuth a sollevare la questione del rapporto tra chiesa e nazismo. Ma già a partire dagli anni Cinquanta il cattolicesimo della Germania occidentale inizia ad occuparsi dei rapporti tra cattolici e Weimar prima, e tra cattolici e regime nazista poi, tentando di inquadrare la chiesa cattolica all’interno del vasto insieme delle vittime del regime nazista. Gli anni Cinquanta della Germania di Adenauer sono stati definiti dagli storici cattolici dell’ultima generazione gli anni del “silenzio collettivo” sulla partecipazione della chiesa tedesca al regime nazista. Non solo per motivi di autocensura psicologica, ma anche per motivi di consolidamento della nuova Germania occidentale a fronte della minaccia comunista (che aveva tagliato in due il paese), lo schieramento politico e culturale cattolico si ritiene e viene esentato da una resa dei conti con quel lungo periodo di convivenza, se non di collaborazione col regime tra 1933 e 1945.

Ma non vi sono solo motivi generazionali o di opportunità politica. Anche l’impostazione metodologica di quella storiografia cattolica tedesca post-bellica contribuisce a quel periodo di silenzio storiografico: la concezione teologica della “storia della chiesa” come disciplina teologica legata al sentire cum Ecclesia (e non primariamente ad un metodo scientifico basato sullo studio e l’interpretazione delle fonti) spinge anche la migliore storiografia cattolica tedesca [Jedin 1988] in un angolo cieco e sordo rispetto alla questione della Shoah.

La beatificazione nel 1956 da parte di Pio XII del cardinale di Münster, Clemens August von Galen (che si oppose alle politiche eutanasiche del regime nazista, ma la cui voce in merito alla persecuzione degli ebrei fu molto flebile) testimoniava l’autopercezione della chiesa cattolica, ma allo stesso tempo costituiva anche un’ipoteca vaticana sull’atteggiamento del cattolicesimo tedesco e dei suoi storici rispetto ai protagonisti del rapporto tra chiesa, nazismo e Shoah. In quel periodo l’immagine della chiesa tedesca sotto il nazismo è quella di una chiesa “vittima del regime” e protagonista della Widerstand, della resistenza al regime negli ultimi anni della Seconda guerra mondiale.

Questa lettura “resistenziale” e anti-nazista del ruolo dei cattolici tedeschi andava incontro agli interessi politici e culturali degli alleati nella Germania divisa in due, e corrispondeva alle esigenze autobiografiche della generazione di cattolici tedeschi che aveva vissuto il regime e la guerra, cioè della Erlebnisgeneration: una generazione al cui interno vi erano anche molti intellettuali tornati sulle loro cattedre universitarie alla fine della guerra. Con la progressiva scomparsa di quella generazione, dalla fine degli anni cinquanta inizia a farsi largo una nuova leva di storici: ma la nuova generazione di storici cattolici agisce sempre all’interno di un progetto storiografico, quello della chiesa cattolica in Germania, legato a doppio filo da un lato con l’istituzione ecclesiastica e il suo forte episcopato (e con l’ampia rete di facoltà teologiche cattoliche all’interno delle università statali), e dall’altro lato con l’elite politica cristiano-democratica CDU/CSU - perno degli equilibri politici del paese e della sua politica internazionale fino all’inizio degli anni Settanta. La fondazione di istituti di ricerca storica e di collane di pubblicazioni2 attorno alla vicenda storica del cattolicesimo tedesco contemporaneo è legata a queste condizioni di esistenza tipiche di una chiesa che incarna la continuità tra Germania nazista e Bundesrepublik post-bellica nella continuità concordataria (quello del Concordato tra Germania e Santa Sede del 1933 firmato da Hitler e da Eugenio Pacelli – Concordato tuttora, all’inizio del secolo XXI, in vigore).

Una prima discontinuità storiografica inizia a imporsi a partire dagli anni Sessanta: il concilio Vaticano II apre (solo parzialmente grazie alla teologia tedesca, rispetto al contributo della teologia francese) la questione del rapporto tra “chiesa e mondo”. Per la chiesa tedesca questa nuova pagina significa da una parte un allentamento dell’alleanza tra episcopato tedesco, elite politica cristiano-democratica guidata da Adenauer e visione geopolitica “occidentalista” del pontificato di Pio XII; dall’altra parte, i vescovi tedeschi sentono al Vaticano II la necessità di una presa di coscienza dell’esistenza di una “questione tedesca”3 e del suo dramma storico anche all’interno del cattolicesimo europeo.

La questione della Shoah è ancora marginale nel discorso della teologia e della storiografia cattolica tedesca. Ma è la Germania non cattolica che inizia a voltare pagina. La pubblicazione e la messa in scena del dramma Il Vicario di Rolf Hochhuth (1963) rappresenta il segnale di una nuova presa di coscienza, almeno da parte di un drammaturgo non cattolico che vede la chiesa cattolica come corresponsabile (se non addirittura la mandante morale) del regime nazista e della Shoah.

Il caso de Il Vicario rappresenta l’episodio più noto, ma non certo il più fecondo dal punto di vista degli impulsi alla ricerca storica. Migliori testimoni di questa nuova fase sono gli studi pionieristici di Ernst-Wolfgang Böckenförde [1961] su chiesa e nazismo, a partire dal celebre saggio pubblicato sulla rivista «Hochland». Ma è anche significativo che il primo studio sistematico su chiesa e nazismo venisse, nel 1964, da un politologo americano, Guenter Lewy [1964]. Di fronte a questi tentativi in corso nella Germania occidentale, nello stesso tempo nella Germania orientale da poco separata dal resto del mondo dal muro di Berlino non vi è alcuna discussione né sulla Shoah in generale, né tantomeno sui rapporti tra chiese e nazismo: sia la Shoah sia il nazismo vengono giudicati ideologicamente e storicamente estranei all’ethos del comunismo sovietico, identificati col campo “fascista” delle potenze occidentali e propagandati come il frutto storico dei veri nemici della lotta ideologica in corso. Entrambe le Germanie rivendicavano l’eredità soltanto della parte migliore del passato tedesco. La questione della Shoah, in entrambe le Germanie, continuava a rimanere sullo sfondo e toccata tangenzialmente nella Germania occidentale, mentre era negata e rimandata al di là del muro da parte di una Germania orientale che si percepiva come ideologicamente altra e alternativa rispetto alla storia della Germania in epoca nazista.

Se negli anni Settanta, anche grazie ad un cambiamento culturale accompagnato dalla fine dell’era Adenauer e dalla Ostpolitik dei governi socialdemocratici, la questione chiesa-nazismo guadagna la scena pubblica, ma la storiografia cattolica recepisce solo marginalmente questa nuova emergenza culturale. Tra anni Settanta e Ottanta lo sforzo maggiore è concentrato nella edizione e pubblicazione di fonti, che non abbandona l’immagine originaria della chiesa tedesca come partecipe della resistenza al regime nazista. La serie televisiva americana Holocaust (1979) arriva anche in Germania e di fronte all’opinione pubblica rovescia molte posizioni: molte di quelle che erano presentate come vittime del nazismo diventano carnefici.

Ma la percezione del ruolo della chiesa cattolica nei rapporti col regime nazista continua ad essere divisa. Una storiografia ancora apologetica che definisce la chiesa prima vittima del nazismo trova una conferma nel 1984, quando esce il volume biografico-statistico Priester unter Hitlers Terror [Hehl 1984], che estende a molti preti la qualifica di membro della resistenza e che tende, ancora una volta, a sterilizzare la questione della corresponsabilità della chiesa cattolica nel consolidamento del consenso al regime nazista. Ma l’immagine “resistenziale” del cattolicesimo tedesco viene aspramente contestata da Ian Kershaw [1985] come una resistenza limitata al mantenimento di un regime religioso-ecclesiastico senza estendersi allo spazio pubblico; dall’altro lato in Germania negli anni Novanta si hanno storici come Klaus-Micheal Mallmann, Gerhard Paul e Thomas Breuer, critici verso un’idea di chiesa cattolica “resistente” – un’immagine sostanzialmente apologetica e incompatibile con le radici culturali di quel cattolicesimo e con l’atteggiamento definito da Paul di “leale riluttanza” (loyale Widerwilligkeit) di quella chiesa verso il regime [Breuer 1992; Mallmann e Paul 1993].

D’altra parte, nel corso degli anni Ottanta risulta come sempre più problematica, specialmente per la chiesa tedesca, la “sacralizzazione della Shoah” come alternativa ad un lavoro di storicizzazione. Se la Historikerstreit (la celebre controversia storiografica pubblica sul regime nazista scaturita dalle posizioni revisioniste dello storico Ernst Nolte4 sul rapporto tra comunismo sovietico e “reazione nazista”) del 1986-1987 avrebbe potuto aprire, anche per il cattolicesimo tedesco, nuovi scenari di ricerca, l’improvvisa Wende (la caduta del muro di Berlino) nel 1989 cambia l’agenda geopolitica, culturale e storiografica di tutto il paese.

I dividendi ideologici della fine della guerra fredda vengono pagati su altri fronti, ma non su quello della storiografia cattolica tedesca, che rimane ancora relativamente silente rispetto alla questione dei rapporti tra chiesa e nazismo. Il cattolicesimo tedesco impegna le sue energie nel rendere meno straniante il trasferimento della capitale federale dalla renana e cattolica Bonn alla prussiana Berlino, ma non coglie un cambio di paradigma nella storia tedesca. Col 1989 viene profondamente modificato il discorso sul rapporto tra identità tedesca, costruzione narrativa ideologica e storica della Germania post-bellica, e “gestione del passato”. Nella Germania Est decenni di discorso pubblico ed educazione scolastica sulla storia contemporanea erano stati tesi a giustificare l’auto-definizione della DDR come “stato antifascista” per opposizione alla Germania occidentale, e pertanto non si era avuto nessun discorso scientifico o culturale sulla questione dei rapporti tra nazismo-cristianesimo-Shoah come “questione tedesca”.

L’effetto della riunificazione tedesca sulla storiografia cattolica tedesca a partire dagli anni Novanta è ambivalente. Da una parte si ha il grande sforzo storiografico degli ultimi anni per una storia religiosa della DDR, che ha prodotto molti volumi sulla storia delle chiese nella Germania comunista, ma per ora non sembra avere ancora affrontato il nodo dei rapporti tra chiese, nazismo e memoria della Shoah: anzi, per certi versi, la storiografia sulla resistenza delle chiese cristiane (cattoliche e non) nella Germania comunista tra 1945 e 1989 rischia di riproporre una lettura già ampiamente utilizzata nella Germania occidentale nei decenni scorsi per il nazismo, vale a dire quella di una chiesa “resistente” di fronte ad una dittatura anti-cristiana (questa volta comunista): con il rischio di avvalorare, tramite la celebrazione della “vittoria” dell’Ovest anticomunista sull’Est comunista, una serie di luoghi comuni tipici del cattolicesimo conservatore tedesco che hanno sempre costituito parte essenziale della riluttanza verso una presa di coscienza dei rapporti tra chiesa e nazismo. Dall’altra parte la riunificazione tedesca ha cambiato l’agenda della memoria del paese, ed è arrivata ad interrompere – se si eccettua il centro di ricerca fondato e diretto da Hubert Wolf a Münster5 all’inizio del nuovo secolo - una serie di progetti lanciati dagli storici cattolici della Germania occidentale per una serie di studi sulla Germania post-conciliare6, e quindi anche sulla recezione della memoria di chiesa e nazismo nella Germania cattolica post-bellica.

Shoah, memoria religiosa e politica della storia: questioni aperte

Il pontificato di Giovanni Paolo II (1978-2005) ha portato nella chiesa cattolica un contributo di auto-coscienza in qualche modo supplente rispetto alle mancanze della storiografia cattolica tedesca (e non solo) nel corso dei decenni precedenti: la centrale ma innegabilmente complessa agenda di dialogo con l’ebraismo di Giovanni Paolo II da una parte, e la sua origine polacca dall’altro rappresentano elementi di primo piano per una comprensione degli sviluppi recenti nel rapporto tra Shoah e coscienza storica del cattolicesimo contemporaneo. Questo credito verso la memoria del papa polacco nell’esperienza religiosa contemporanea è testimoniato dal ruolo oggi considerato in qualche modo marginale dell’episodio dell’insediamento del monastero cattolico del Carmelo all’interno del recinto di Auschwitz, se confrontato col “magistero degli atti” di Giovanni Paolo II verso l’ebraismo e verso Israele durante il suo lungo pontificato.

Il cambio di pontificato del 2005 – da un papa polacco a un papa tedesco – rappresenta perciò un cambiamento significativo, a livello simbolico, del rapporto tra chiesa cattolica e Shoah. Non si tratta qui di imputare retroattivamente al pontefice tedesco mancanze, pigrizie e reticenze della storiografia cattolica tedesca. Si tratta invece di comprendere come l’agenda pubblica e dottrinale di Benedetto XVI riguardo alla Shoah è influenzata da una serie di fattori che hanno concorso negli ultimi decenni e tuttora concorrono a formare l’immagine della Shoah all’interno della coscienza storica della chiesa cattolica.

Da un lato è ormai chiaro che gli scatti di autocoscienza tedesca e cattolica circa la Shoah sono maturati, nei decenni che ci separano dalla fine della Seconda guerra mondiale, da una serie di impulsi provenienti dall’esterno - di tipo politico (la Ostpolitik di Willy Brandt), culturale (Il Vicario di Hochhuth) - accanto ai movimenti prodotti da eventi interni allo scenario ecclesiale (il concilio tra 1962 e 1965, il lancio del dialogo ebraico-cristiano negli anni ottanta e la confessione dei peccati della chiesa da parte di Giovanni Paolo II nell’anno giubilare 2000).

Ma sembra ormai appartenere al passato la scelta della confessione dei peccati, della Schuldbekenntnis da parte del cattolicesimo contemporaneo: gran parte della chiesa di oggi sembra essersi pentita dei pentimenti. Tutto questo parte dal tentativo, a livello più di politica ecclesiastica che di teologia accademica, di recuperare un’immagine istituzionale di chiesa la quale impedisce ai suoi rappresentanti e ai suoi membri di mettere mano alle pigrizie storiografiche nei confronti dei frutti dell’”insegnamento del disprezzo” verso gli ebrei da parte della cultura cattolica. Questa archiviazione ha un indubbio effetto sulle giovani generazioni quanto alla loro coscienza storica della Shoah e alla loro conoscenza dell’atteggiamento della chiesa cattolica verso la Shoah.

D’altra parte il cattolicesimo tedesco contemporaneo (sia nella sua storiografia sia nella sua teologia) sta ancora registrando le conseguenze del 1989 e le mutazioni indotte da quello sconvolgimento per quanto riguarda la coscienza della Shoah e il rapporto con la nazione tedesca e le sue chiese [Traverso 1994; 2007]. Sembra in qualche modo significativo che il maggior contributo tedesco alla “monumentalizzazione della memoria” [Marcuse 2010] della Shoah consista in Germania nella creazione dell’architetto Liebeskind, collocata proprio dove correva il Muro, nel centro di Berlino, a pochi passi dalla Porta di Brandeburgo: come se la muta rimembranza della Shoah fosse stata incaricata di sanare quella piaga, e di celare la totale mancanza di memoria pubblica della Shoah nella DDR, nella ex Germania orientale.

In questo senso, sembra essersi chiusa, paradossalmente “per colpa” della caduta del Muro di Berlino, quella finestra di opportunità che alla fine degli anni ottanta si era aperta – anche grazie a Giovanni Paolo II - all’interno del cattolicesimo. La chiusura di questa finestra segna una crescente Entfremdung, un’estraniazione tra la memoria proclamata dalla chiesa circa la Shoah (all’insegna di un comodo “dove era Dio ad Auschwitz?”) – ormai parte integrante di una religione civile esclusivamente euro-atlantica – da un lato, e acquisizioni della ricerca storiografica (cattolica e non) dall’altro.

Bibliografia

Böckenförde E. W. 1961, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933: Eine kritische Betrachtung, «Hochland», 53 (1961): 215–239.

Brechenmacher T. 2004, Pius XII und der Zweite Weltkrieg. Plädoyer für eine erweiterte Perspektive, in Hummel K. J. 2004, 83-99.

Breuer T. 1992, Verordneter Wandel? Der Widerstreit zwischen nationalsozialistischem Herrschaftsanspruch und traditionaler Lebenswelt im Erzbistum Bamberg, Mainz: Matthias-Grunewald.

Hehl U. von 1984 (ed.), Priester unter Hitlers Terror. Eine biographische und statistische Erhebung, Paderborn: Schöningh.

Hehl U. von 2004, Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Versuch einer Standortsbestimmung, in Hummel K. J. 2004, 15-28

Henrix H. H., Rentdorff R. 1988 (eds.), Die Kirchen und das Judentum. vol. I: Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn: Bonifatius.

Henrix H. H., Rentdorff R. 2001 (eds.), Die Kirchen und das Judentum, vol. II: Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn: Bonifatius.

Hochhuth R. 1963, Der Stellvertreter, Reinbek bei Hamburg: Rowholt (trad. it. Il Vicario: dramma in 5 atti, con prefazione di Carlo Bo, Milano: Feltrinelli, 1964).

Hummel K. J. 2004 (ed.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Tatsachen, Deutungen, Fragen. Eine Zwischenbilanz, Padeborn: Schöning.

Hummel K. J. 2004, Kirche und Katholiken im Dritten Reich, in Hummel K. J. 2004, 59-81.

Jedin H. 1988, Lebensbericht: mit einem Dokumentenanhang (a cura di Konrad Repgen), Mainz: Matthias-Grunewald (trad. it. Storia della mia vita, Brescia: Morcelliana, 1984).

Kershaw I. 1985, The Nazi Dictatorship: Problems and Perspectives of Interpretation, London: Arnold.

Kösters C. 2009, NS-Vergangenheit und Katholizismusforschung. Ein Beitrag zur Erinnerungskultur und Zeitgeschichtsschreibung nach 1945, «Zeitschrift für Kirchengeschichte» 120/1 (2009), 27-57.

Leugers A. 2009, Jesuiten in Hitlers Wehrmacht. Kriegslegitimation und Kriegserfahrung, Paderborn: Schöning.

Lewy G. 1964, The Catholic Church and Nazi Germany, New York and Toronto: McGraw-Hill Book.

Mallmann K. M. e Paul G. 1993, Resistenz oder loyale Widerwilligkeit. Anmerkungen zu einem umstrittenen Begriff, «Zeitschrift für Geschichtswissenschaft», 41 (1993), 99-116.

Marcuse H. 2010, Holocaust Memorials: The Emergence of a Genre, in «American Historical Review», 115/1 (2010), 53-89.

Reich-Ranicki M. 1999, Mein Leben, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt (trad. it. La mia vita, Palermo: Sellerio, 2003)

Traverso E., 1994, Gli ebrei e la Germania. Auschwitz e la «simbiosi ebraico-tedesca», Bologna: Il Mulino.

Traverso E. 2004, Auschwitz e gli intellettuali. La Shoah nella cultura del dopoguerra, Bologna: Il Mulino.

Traverso E. 2007, A ferro e fuoco: la guerra civile europea 1914-1945, Bologna: Il Mulino.

Wolf H. 2008, Papst und Teufel, Die Archive des Vatikan und das Dritte Reich, München: Beck (trad. it. Il papa e il diavolo. Il Vaticano e il Terzo Reich, Roma: Donzelli, 2008).

Note