Memoriali iberici post-dittatoriali: la Valle de los Caídos e il Museu do Aljube

Sulle peculiarità del duplice caso iberico

Nelle pagine conclusive di Postwar, tirando le fila di una densa riflessione sul rapporto dell’Europa contemporanea con il traumatico passato lasciato in retaggio dalle dittature novecentesche, Tony Judt affermava che «la soluzione dell’Occidente al problema delle memorie scomode è stata quella di scolpirle, quasi letteralmente, nella pietra» [Judt 2007, 1017]. Dopo la tendenza all’oblio o alla distorsione memoriale prevalsa nei primi decenni postbellici, seguita da una lenta e difficoltosa opera di scavo nelle zone oscure della propria storia, all’alba del XXI secolo i paesi europei hanno adottato una strategia di «rammemorazione pubblica istituzionalizzata» [1021], veicolata soprattutto tramite musei e monumenti sparsi in numero crescente sull’intero continente. Non si è giunti così - ammoniva Judt - a una soluzione definitiva del problema, poiché rimane indispensabile per la convivenza dei popoli europei quella forma di «disincanto» nei confronti del passato che deriva solo dal continuo approfondimento della conoscenza storica [1022-1023]. Tuttavia, è indubbio che si sia dispiegato un complicato processo di rielaborazione della memoria collettiva, con importanti implicazioni sia sulla rappresentazione identitaria dei singoli stati nazionali, sia sull’idea stessa di Europa.

Il duplice caso iberico - posto al centro dell’attenzione nel presente contributo [1] - offre una prospettiva peculiare per osservare tale costruzione di una memoria pubblica istituzionalizzata, in ragione delle specificità che connotano la storia politica di Portogallo e Spagna nell’arco del Novecento e che di conseguenza determinano alcune varianti rispetto al quadro europeo. Infatti, nel lungo dopoguerra che si è concluso con il generale approdo di tutti gli stati del continente alla democrazia (perlomeno sul piano formale), si possono distinguere tre ondate di transizioni post-dittatoriali. La prima in ordine cronologico fu susseguente al crollo dei regimi fascisti nella Seconda guerra mondiale. La terza e più recente è scaturita dalla dissoluzione del Patto di Varsavia e dalla fine delle esperienze comuniste dopo il 1989. Tra queste due, una seconda, più circoscritta ondata è coincisa appunto con i pressoché concomitanti collassi dei regimi salazarista e franchista (ai quali si può aggregare, con una certa approssimazione, il rovesciamento della molto più breve “dittatura dei colonnelli” in Grecia) [2]. Già la cronologia colloca dunque in una posizione a sé stante la transizione dei due paesi iberici verso sistemi istituzionali democratici, e tale collocazione temporale ha condizionato per vari aspetti il formarsi delle specifiche memorie collettive.

Per quanto concerne il rapporto con il proprio passato dittatoriale, infatti, il duplice caso iberico appare in gran parte slegato dall’esito dei grandi conflitti bellici globali, ovvero dalla fine della Seconda guerra mondiale, da un lato, e dalla conclusione della Guerra fredda, dall’altro. Beninteso: ciò non significa che tali cesure epocali abbiano avuto un impatto irrilevante in Portogallo e Spagna; anzi, con ogni evidenza la storia dei regimi salazarista e franchista risulta profondamente intrecciata ai mutamenti dello scenario internazionale. Tuttavia, nelle società iberiche post-dittatoriali, la memoria dei rispettivi regimi è meno vincolata alle vicissitudini della Seconda guerra mondiale e della Guerra fredda.

In primo luogo, a differenza delle società post-fasciste nell’immediato dopoguerra, il Portogallo post-salazarista e la Spagna post-franchista non hanno dovuto fare i conti con il retaggio delle sofferenze e dei lutti provocati dalla catastrofe bellica del 1939-1945. Né hanno dovuto affrontare i traumi lasciati in vari paesi europei dall’esperienza dell’occupazione nazifascista. Per la memoria collettiva delle popolazioni iberiche, la Seconda guerra mondiale non ha insomma quella centralità che detiene nel resto del continente - sebbene l’eredità di altre guerre abbia costituito un nodo cruciale nella rappresentazione pubblica del passato portoghese e spagnolo.

A corollario della relativa marginalità della Seconda guerra mondiale, nel caso iberico è stata apparentemente meno problematica anche la memoria della Shoah, per il semplice motivo che le dittature di Salazar e Franco parteciparono con un ruolo decisamente secondario allo sterminio degli ebrei. Ho scritto “apparentemente” perché in realtà, attorno a questo tema, si sono sviluppate posizioni divergenti che hanno acceso il dibattito pubblico. Fino a tempi recenti, è prevalso un uso pubblico del passato volto a sminuire la dimensione violenta, razzista, in ultima analisi fascista dei regimi iberici, sulla base della loro neutralità nella guerra mondiale e della (presunta) totale estraneità al progetto genocidiale del nazismo. Secondo questa versione dei fatti, divulgata in entrambi i paesi soprattutto da storici e intellettuali di area conservatrice, l’assenza di una legislazione antisemita e di una collaborazione formale alla “soluzione finale” fornirebbe un’ulteriore conferma alla tesi che si trattò di due dittature moderate, più soft, meno criminali rispetto alla Germania nazista, all’Italia fascista, e al novero dei vari collaborazionismi. Anzi, in particolare Franco è stato a lungo descritto come un magnanimo salvatore degli ebrei, in virtù dell’ospitalità concessa a un certo numero di rifugiati nelle sedi diplomatiche spagnole (almeno finché, nel 2010, non è emerso dagli archivi un documento datato 13 maggio 1941 che svelava una verità diversa, ovvero che lo stesso Franco aveva fatto schedare i circa 6.000 sefarditi residenti in Spagna, compilando una lista probabilmente consegnata ai gerarchi di Hitler con la promessa di procedere alla deportazione in caso di entrata in guerra) [3]. Negli ultimi anni, invece, nuovi studi storici si sono concentrati sulle molteplici interazioni tra i regimi iberici e la Shoah, restituendo al tema una maggior complessità e depotenziando il mito delle “dittature moderate” [4]. Portogallo e Spagna sono rientrati così nel campo d’indagine sulla storia e la memoria dello sterminio. Tuttavia, rimane il dato di fatto che nel discorso pubblico di entrambi i paesi la Shoah abbia minor rilevanza rispetto a gran parte degli stati europei: per esempio - secondo un elenco fornito da Wikipedia, e quindi da prendere con largo beneficio d’inventario - esiste in Spagna un solo memoriale dell’Olocausto (ad Almeria) e nessuno in Portogallo [5].

Considerazioni in un certo senso analoghe possono essere svolte riguardo alle differenze tra seconda e terza ondata di transizioni post-dittatoriali nell’Europa del Novecento [6]. Sebbene nel dopoguerra le due dittature iberiche fossero legittimate sul piano internazionale dall’anticomunismo, che garantiva loro l’appartenenza al blocco occidentale, la rielaborazione delle memorie collettive nelle democrazie portoghese e spagnola non è rimasta schiacciata dagli schematismi della Guerra fredda e del suo epilogo, come invece è accaduto in Europa orientale dopo il 1989. In altri termini, la memoria storica delle dittature nella penisola iberica non è stata segnata né dai traumi della Seconda guerra mondiale, né tanto meno dalle degenerazioni che afflissero il mondo sovietico nel corso della Guerra fredda.

Avendo fatto seguito a regimi dichiaratamente nazionalisti, le società post-salazarista e post-franchista hanno affrontato (o evitato di affrontare) problemi di memoria con connotazioni politiche antitetiche rispetto a quelli dei paesi post-comunisti. Il loro discorso sul passato non è stato subordinato al recupero di un’identità nazionale finalmente liberata dal giogo di un potere sovranazionale esogeno, che nell’Europa dell’est in diversi casi si era manifestato prima con l’occupazione nazista e poi con la lunga sottomissione a Mosca (oppure, nel caso limite della Russia, di un potere autoctono ma ora percepito come anti-nazionale ed estraneo alla propria tradizione storica). Perciò, una narrazione del passato come quella proposta in certi luoghi di memoria dell’ex blocco sovietico, in cui le comunità locali sono interamente rappresentate come mere vittime di un dominio imperialistico, terroristico e totalitario imposto dall’esterno (un esempio emblematico è il Terror Háza Múzeum di Budapest [Apor 2014], ma la tendenza è riscontrabile in tutta l’area che va dai paesi baltici al Caucaso) è ovviamente del tutto inconcepibile nella penisola iberica.

Semmai, nel caso della Spagna, qualcosa di vagamente analogo, ma in scala minore, si registra a livello regionale, tramite una rilettura storica della dittatura franchista come violenta politica di centralizzazione, di nazionalizzazione forzata, di oppressione delle identità locali. In tal modo, si è diffuso un uso pubblico della storia funzionale alle pulsioni autonomiste/indipendentiste presenti in determinate regioni, che spesso traggono legittimazione dall’antifranchismo, ma che tendono a (ri)proporre il paradigma delle identità contrapposte e delle memorie divise. Senza addentrarci nella questione, qui si è introdotto il tema soltanto per sottolineare che l’elaborazione della memoria collettiva post-franchista (e per differenti aspetti, anche di quella post-salazarista) di certo non è stata e non è priva di criticità (come invece traspare da una “letteratura della pacificazione”, secondo la quale la transizione spagnola sarebbe riducibile a un’esperienza a-traumatica, grazie alla coltre di oblio stesa sul passato che avrebbe favorito un rapido e indolore passaggio alla convivenza democratica) [7]. Per esempio, in entrambi i casi iberici uno dei punti di maggior criticità riguarda il retaggio delle guerre che - con effetto opposto - hanno segnato l’inizio del franchismo e la fine del salazarismo: quella civile del 1936-1939 per la Spagna e quella coloniale del 1961-1974 per il Portogallo. La memoria delle due dittature è stata fortemente turbata da questi conflitti bellici e dalle profonde lacerazioni lasciate nelle rispettive comunità nazionali [8].

Se tale è, a grandi linee, lo sfondo sul quale collocare il problema delle memorie collettive nelle società iberiche post-dittatoriali, il presente contributo si limita a prendere in esame due luoghi paradigmatici per osservare la recente evoluzione della «rammemorazione pubblica istituzionalizzata» in Spagna e Portogallo: la [9] Valle de los Caídos nei pressi di Madrid e il Museu do Aljube di Lisbona.

La Valle de los Caídos: da sacrario a sepolcro

La Valle de los Caídos è un complesso monumentale pubblico, vicino a San Lorenzo de El Escorial, nella valle di Cuelgamuros alle pendici della Sierra de Guadarrama, poche decine di chilometri a nordovest di Madrid. Composto da una serie di elementi architettonici distinti, il suo fulcro è rappresentato dalla Santa Cruz (fig. 1), una gigantesca croce cristiana eretta su una base di granito in cima a un dosso: con i suoi 150 metri di altezza, costituisce una delle più imponenti croci del mondo e risulta visibile fino a 40 chilometri di distanza. A un lato del dosso, si trova l’Abbazia benedettina della Santa Croce, una parte della quale è adibita a foresteria turistica gestita dai monaci (fig. 2). All’altro lato, in parte scavata dentro la roccia, è posta la Basilica della Santa Croce (consacrata da papa Giovanni XXIII nel 1960), il cui accesso è formato da una scalinata e da un’ampia spianata (fig. 3). Attorno alla valle, si estende un paesaggio boschivo, con prevalenza di conifere, mentre completa l’insediamento un parcheggio che accoglie numerosi visitatori e turisti provenienti da tutta la Spagna e anche dall’estero (fig. 4): secondo i dati ufficiali, nel corso degli ultimi due anni (2015 e 2016) hanno visitato l’area rispettivamente 254.069 e 262.860 persone, tra le quali una quota crescente di sudamericani e asiatici [10].

Com’è noto, questo complesso monumentale risale all’epoca franchista [11]. Nel 1940, appena conclusa vittoriosamente la guerra civile, fu Francisco Franco in persona a concepire la costruzione di un luogo per commemorare i miliziani caduti in battaglia e onorare in particolare la figura di José Antonio Primo de Rivera, il fondatore della Falange, fucilato dai repubblicani nel novembre 1936. Come si legge nel decreto firmato dal Caudillo il 1° aprile 1940, il memoriale aveva la funzione di «perpetuare il ricordo dei caduti nella nostra Gloriosa Crociata», di celebrare «con la grandezza dei monumenti antichi» tutti «gli eroi e i martiri» che si erano sacrificati nel nome «di Dio e della Patria» [12]. Doveva sorgere insomma un monumento commemorativo e celebrativo della “crociata nazionalista”, nell’ambito di un grandioso programma di interventi architettonici e urbanistici volto a forgiare il canone identitario della nuova Spagna franchista [Box 2012].

Tuttavia, al termine dei lavori protrattisi fino alla fine degli anni Cinquanta e condotti sfruttando anche la manodopera forzata di migliaia di prigionieri politici (un aspetto che in anni recenti ha avuto naturalmente profonde ripercussioni sul dibattito pubblico), la Valle de los Caídos acquisì un significato in parte differente da quello originariamente previsto [Moreno Garrido 2010]. Rispetto al progetto iniziale, che prevedeva di commemorare solo i martiri franchisti, venne deciso di trasformare il luogo in una sorta di sacrario per tutti i caduti nella guerra civile. Per tale ragione, oltre alla salma di Primo de Rivera, all’interno della basilica furono inumati nelle cripte laterali i resti di più di 33.000 vittime di entrambi gli schieramenti, prelevati da varie fosse comuni spesso all’insaputa dei parenti [Sueiro 1977; Solé i Barjau 2009]. Nelle mutate condizioni politiche, interne e internazionali, la parola d’ordine della propaganda franchista divenne “Paz” [Rodrigo 2013]: di conseguenza «il Monumento ai caduti per la Spagna» - proclamava la guida turistica ufficiale pubblicata nel 1959, anno dell’inaugurazione (fig. 5) - «deve essere accolto da tutti gli spagnoli come giusto tributo alla memoria di coloro che, in difesa dei propri ideali, consegnarono in modo disinteressato il maggior e più ricco patrimonio dell’uomo: la vita» [Patrimonio Nacional 1959, 6].

Attraverso una massiccia simbologia cattolica (d’altra parte, la commistione con l’integralismo cattolico connotò sempre più l’evoluzione del regime franchista), la Valle de los Caídos mirava dunque a diffondere un (ambiguo) messaggio di riconciliazione nazionale e a fornire una dimostrazione (fuorviante) dell’avvenuta pacificazione della società spagnola. Si trattava di un messaggio di «calcolata ambiguità» [Aguilar 1993], poiché al tema originario della “gloriosa crociata” contro le forze anti-nazionali si sovrapponeva l’immagine del sacrificio di massa nel nome della Spagna, ma senza un’effettiva rielaborazione delle memorie dei vinti, senza alcuna rivalutazione delle ragioni repubblicane, semplicemente cancellando la storia ai fini di un’autorappresentazione del franchismo meno condizionata dalla matrice fascista. E si trattava inoltre di una dimostrazione fuorviante, poiché la società spagnola era tutt’altro che pacificata, bensì soffocata dal regime, mentre le lacerazioni prodotte dalla guerra civile erano destinate a riemergere appena sarebbe stato possibile.

Sedici anni dopo la sua inaugurazione, un altro evento segnò una nuova svolta nella storia della Valle de los Caídos. Alla morte di Franco nel 1975, infatti, anche il suo corpo fu interrato all’interno della basilica, accanto a Primo de Rivera, in una tomba il più anonima possibile, soverchiata da una lastra di marmo bianco con inciso soltanto nome e cognome del fu Caudillo (che divenne così l’unico sepolto nella valle a non essere morto nella guerra civile). Il significato del sito monumentale si modificò nuovamente: non più memoriale della vittoria franchista e dei suoi martiri, come previsto inizialmente, e non solo ambiguo sacrario di tutti i caduti nella guerra civile, come stabilito in corso d’opera, ma anche sepolcro dell’ex dittatore (fig. 6).

Perciò, all’avvio della fase di transizione, la valle diveniva apparentemente l’emblema di una politica dell’oblio (el pacto del olvido), consistente nel mettere una pietra sul passato (anche in senso letterale) per farne la base su cui fondare la democrazia. Una politica che secondo una certa interpretazione favorì un processo di transizione sostanzialmente armonioso e consensuale verso il nuovo sistema politico-istituzionale [Pérez-Díaz 2003], ma che in realtà nascondeva tutta una serie di contraddizioni, di fratture, di conflitti ereditati dal passato e rapidamente riaffiorati [Ranzato 2006]. Ne forniscono una testimonianza proprio l’uso pubblico e le conseguenti polemiche che hanno accompagnato la Valle de los Caídos negli ultimi quarant’anni, fino ai giorni nostri [Hepworth 2014]. Dalla sepoltura di Franco in poi, infatti, oltre che meta di pellegrinaggi religiosi o di meri flussi turistici, essa rappresenta il principale luogo di culto e di ritrovo per i nostalgici del franchismo - in modo del tutto simile a quanto accade in Italia con la tomba di Mussolini a Predappio. In particolare attorno al 20 novembre di ogni anno (anniversario della morte sia di Primo de Rivera che di Franco), centinaia di reduci, di (neo)falangisti, di vecchi e nuovi sostenitori del regime franchista fanno visita al sepolcro dell’ex dittatore organizzando deprimenti manifestazioni di stampo fascista (ffig. 7), mentre gruppi di giovani militanti antifascisti danno vita a proteste e contro-manifestazioni (ffig. 8), a dimostrazione fra l’altro di come si tratti di un conflitto di memorie identitarie che attraversa i confini generazionali [Aróstegui 2007].

Al contempo, e in maniera crescente a partire dal 2000 quando si è aperto un ciclo di esumazioni delle fosse comuni risalenti alla guerra civile, si sono accese una serie di controversie riguardanti sia alcuni aspetti morali come la richiesta di giustizia e il riconoscimento di migliaia di desaparecidos repubblicani, sia il destino stesso della Valle de los Caídos come memoriale delle vittime [Ferrandiz 2011]. Ciononostante, ancora nel 2017, essa continua a costituire l’unico sito istituzionale dedicato alla memoria pubblica della guerra civile spagnola e della successiva dittatura, malgrado l’ambiguità del suo significato storico - e malgrado, aspetto altrettanto sorprendente, l’eccezionale proliferazione di esposizioni museali di ogni tipo che la Spagna ha conosciuto negli ultimi decenni [Di Giacomo 2016]. In altri termini, la rappresentazione pubblica del traumatico passato della Spagna contemporanea è ancora imperniata su un complesso monumentale che proviene dallo stesso passato traumatico.

La sopravvivenza di questo sito - con l’identico contenuto simbolico stratificatosi dai primi anni Quaranta alla metà degli anni Settanta - nella Spagna d’inizio XXI secolo dimostra non tanto il raggiungimento di una consapevole coesistenza pacifica, o l’avvenuta metabolizzazione del passato dittatoriale, quanto invece la difficoltà di promuovere una politica della memoria compiutamente democratica, attraverso il ripudio dell’esperienza franchista, l’abbattimento di tutti i suoi idoli e la costruzione di una nuova iconografia, di un nuovo paesaggio della memoria, di un nuovo patrimonio monumentale di educazione civica. Nemmeno la Ley de Memoria Histórica, voluta dal governo di José Zapatero ed approvata nell’ottobre 2007, finora è riuscita nell’impresa di cancellare tutti i retaggi simbolici del franchismo, sebbene molte statue del dittatore siano state effettivamente rimosse. Ad esempio, nella toponomastica spagnola esistono ancora vari riferimenti a Franco (come nel caso di Guadiana del Caudillo, piccolo municipio dell’Extremadura dove poche settimane fa è fallito l’ennesimo tentativo di una parte della comunità locale di modificare il nome del luogo) [13], tanto che nel 2016 è stata instaurata un’apposita commissione con l’incarico di modificare il nome delle strade di Madrid [14].

Eppure, larga parte dell’opinione pubblica spagnola chiede la chiusura della Valle de los Caídos o la sua trasformazione in un vero memoriale sui crimini del franchismo. E in questa direzione sembra muoversi finalmente anche il parlamento spagnolo, che nel maggio 2017 ha approvato a larga maggioranza (ma con l’astensione del Partido Popular) la proposta di esumare la salma dell’ex dittatore per trasferirla altrove [15]. Che sia soltanto, come teme l’attuale Ministro dell’istruzione e della cultura Íñigo Méndez de Vigo, un modo per «riaprire vecchie ferite, vecchie storie»? [16] Oppure che sia il segno che la democrazia spagnola è pronta a «voltar pagina» e a «liquidare tutti i conti pendenti con la dittatura»? [17]

L’Aljube: da prigione a museo

Nel frattempo, a esito di un percorso tutt’altro che semplice, un esempio virtuoso di rappresentazione del passato dittatoriale è arrivato dal Portogallo, grazie all’apertura nel 2015 del Museu do Aljube - Resistência e Liberdade (significativamente indicato come un modello anche da alcuni intellettuali spagnoli nell’attuale discussione sulla Valle de los Caídos) [18]. Il museo prende il nome dall’antico edificio in cui ha sede, chiamato Aljube e collocato nel cuore di Lisbona, nel punto in cui Rua de Augusto Rosa costeggia la cattedrale e il quartiere di Alfama si incunea tra la collina del Castello di San Giorgio e il fiume Tago (ffig. 9).

L’edificio ha una lunga storia. Un primo insediamento risale almeno al I secolo a.C., all’epoca della dominazione romana, come hanno svelato alcuni reperti archeologici emersi dalla più recente ristrutturazione e conservati al piano interrato dell’attuale museo. Più volte ricostruito, nel corso dei secoli successivi acquisì fin dal periodo della dominazione araba una funzione preminente, conservata fino a pochi decenni fa: quella di prigione. È il nome stesso di Aljube a rivelarlo, poiché la parola deriva dall’arabo al-jubb, che significa cisterna, pozzo senz’acqua, o, appunto, prigione. Entrato nel vocabolario portoghese, il termine si è così affermato come sinonimo di prisão o cadeia, con particolare riferimento alle carceri ecclesiastiche, dato che per lungo tempo l’edificio è stato adibito a tale uso. Nel XIX secolo divenne un carcere femminile. Poi, a partire dal 1928, sotto la dittatura militare che funzionò da preludio al regime salazarista, l’Aljube fu destinato ai prigionieri politici: qui venivano portati per essere interrogati, torturati, condannati, e quindi trasferiti nei luoghi di detenzione o nei campi di concentramento, per la maggior parte ubicati nelle lontane colonie d’oltremare. In tal modo, l’edificio ha fatto parte della “topografia del terrore” dell’Estado Novo fino all’estate del 1965. In quell’anno, infatti, una sequenza di proteste nazionali e internazionali contro i trattamenti riservati ai detenuti indussero il governo di Salazar a chiudere l’Aljube, ma prospettando in realtà l’apertura di un nuovo centro di incarcerazione preventiva in una zona meno centrale di Lisbona [Museu do Aljube - Resistência e Liberdade 2015, 12-17].

Da quel momento, l’ex prigione rimase a lungo quasi in disuso. Uno stato di semi-abbandono che proseguì dopo la rivoluzione del 25 aprile 1974, con sorte analoga a quella di altri edifici del quartier generale estadonovista a Lisbona, tra i quali la sede centrale della polizia politica salazarista - ovvero la famigerata PIDE (Policia International e de Defesa do Estado) - in Rua António Maria Cardoso. Menziono in particolare quest’ultimo palazzo perché ha avuto un ruolo nel recente recupero dell’Aljube. Nell’ottobre 2005, infatti, la decisione dell’Assemblea municipale di Lisbona di trasformare in condominio di lusso l’edificio che aveva ospitato la PIDE - e dal quale erano transitati, a volte trovandovi la morte, migliaia di sospettati di reati politici prima di essere trasferiti all’Aljube - ha suscitato le proteste di cittadini indignati per l’evidente oltraggio alla memoria delle vittime che tale progetto comportava [19]. Da quelle proteste è nato il movimento civico Não Apaguem a Memória! (“Non cancellate la memoria!”), che ha per obiettivo primario il recupero e la conservazione dei luoghi legati alla storia della dittatura salazarista e della resistenza portoghese [20].

Una delle prime iniziative del movimento ha riguardato appunto l’ex prigione di Aljube, con il lancio nel 2006 di una petizione per chiederne la conversione in memoriale. In questa rivendicazione, ai membri di Não Apaguem a Memória! si sono via via uniti altri soggetti: gruppi di ispirazione politica come l’União de Resistenses Antifascistas Portugueses; enti culturali come la Fundação Mário Soares; centri accademici come l’Instituto de História Contemporânea dell’Universidade Nova di Lisbona. Nel 2008, alla petizione ha fatto seguito una risoluzione parlamentare, approvata a larga maggioranza e sottoscritta da alcuni nomi illustri come lo stesso Mário Soares e l’allora presidente della Commissione europea José Manuel Barroso, a favore di un programma di politica della memoria dedicato soprattutto ad avvicinare le giovani generazioni alla storia della lotta contro la dittatura. La svolta decisiva porta la data simbolica del 25 aprile 2009, quando il Ministro della giustizia Alberto Costa e il sindaco di Lisbona António Costa hanno firmato un protocollo, in base al quale l’edificio di Rua de Augusto Rosa è stato ceduto alla Câmara Municipal della capitale e quest’ultima si è impegnata a realizzarvi un museo pubblico della resistenza e della libertà. Due anni dopo, nel centenario della Repubblica portoghese, l’Aljube ha ospitato un’esposizione temporanea intitolata A Voz das Vítimas, diretta dallo storico Fernando Rosas in collaborazione con la rete di istituzioni formatasi attorno al movimento Não Apaguem a Memória!. La mostra ha fatto da preludio alla realizzazione del museo permanente: dopo la nomina della Comissão Instaladora nel 2013 e i lavori di restauro del vecchio edificio, il Museu do Aljube - Resistência e Liberdade ha finalmente aperto i battenti il 25 aprile 2015 [21].

L’allestimento occupa quasi per intero tre piani dell’edificio, offrendo una narrazione dell’esperienza salazarista dalle origini all’epilogo del 1974. Nelle prime sale, la nascita della dittatura è collocata nel contesto dei fascismi europei (fig. 10), rendendo esplicita fin dall’inizio del percorso museale un’interpretazione storiografica che include l’Estado Novo nella famiglia dei regimi fascisti e prende le distanze dai tentativi di ridurlo a una più moderata esperienza autoritaria [22]. Proseguendo di sala in sala, con una tecnica espositiva che assembla testi, immagini, grafici, mappe, documenti d’archivio, materiali audiovisivi e ricostruzioni ambientali fittizie (per esempio, la stanza di una tipografia clandestina o la cella di una prigione), l’esposizione si focalizza soprattutto sulla dimensione violenta del regime, mettendone in mostra vari aspetti: la propaganda (fig. 11) e la censura (fig. 12), la polizia (ffig. 13) e i tribunali politici (fig. 14), il sistema carcerario (fig. 15) e le pratiche di tortura (fig. 16), i campi di concentramento nell’oltremare (ffig. 17) e la guerra coloniale (fig. 18), fino allo sviluppo del movimento di liberazione (fig. 19) e alla “rivoluzione dei garofani” (fig. 20) [23].

Come museo storico, l’Aljube corrisponde dunque alla tipologia prevalente negli ultimi decenni, che privilegia il discorso narrativo alla collezione di oggetti e pone al centro dell’attenzione i traumi prodotti dalle persecuzioni politiche [Porciani 2017]. Nato da un’istanza di memoria collettiva sollevata dalla società civile, cioè da una domanda partita dal basso e che solo strada facendo ha trovato udienza presso la classe politica (con modalità che ricordano precedenti esperienze europee, prima fra tutte quella di Berlino), esso svolge una chiara funzione di documentazione dei crimini del regime salazarista e di commemorazione delle vittime. In tal modo, il significato stesso del luogo è stato rovesciato: da strumento di repressione politica a strumento di narrazione pubblica del periodo più traumatico nella storia contemporanea del paese lusitano. E un’analoga trasformazione è in corso anche per altri siti che componevano la “topografia del terrore” salazarista, come l’ex prigione di Fortaleza de Peniche e l’ex-campo di concentramento di Tarrafal [24].

A differenza della Spagna - e potremmo aggiungere, almeno per ora, anche dell’Italia - il Portogallo si sta dotando così di una rappresentazione museale del suo passato dittatoriale, rompendo con una tradizionale politica culturale che ha quasi sempre puntato sulla valorizzazione del patrimonio artistico piuttosto che sulla musealizzazione della storia nazionale [Porciani 2010, 124] [25]. Il senso di questa svolta è racchiuso nella scritta che conclude il percorso espositivo del Museu do Aljube: «senza memoria non c’è futuro» (fig. 21).

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