Storicamente. Laboratorio di storia

Studi e ricerche

Continuità e discontinuità della Riforma: alcuni aspetti di quell’eredità nella vita quotidiana

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Abstract

Reformation changed European lives: even if its premises are largely examined, its consequences are less studied. The essay explores the intertwinement of religious reform, with his theological issues, and political theory in the early modern world. Thus it focuses on some features of the Reformation that affected daily life, such as food habits and religious coexistence.

A cinquecento anni dalla Riforma, dal ricordo di un evento, l’affissione delle 95 tesi, che non è mai avvenuto, ci si muove ancora nell’ombra della confusione tra mito e realtà, apologia e polemica. Le celebrazioni hanno in parte offuscato il valore che era in prima battuta teologico del pensiero di Lutero, lasciando concentrare la discussione sugli aspetti politici dell’Europa e sull’eredità che ancora sopravvive di quella stagione[1]. Che Lutero intendesse davvero sfidare Roma e il papa, almeno che questa fosse la sua intenzione sin dall’inizio, non è ancora stato dimostrato, tuttavia la sfida fu raccolta e affrontata, sebbene in ritardo, da parte della Chiesa di Roma: così si fronteggiarono, almeno nelle rappresentazioni spesso propagandistiche, Cristo e l’Anticristo, eresia e ritorno al Vangelo (Naphy 2010). La forte ombra ideologica delle interpretazioni contrapposte, tra polemica e apologia, non è ancora sopita nonostante la distanza ormai sedimentata, come testimonia la tendenza a pubblicare pamphlets (spesso mascherati da saggi) che nulla aggiungono alla conoscenza e molto purtroppo alla dilagante superficialità[2]. Retaggio di un’impostazione ideologica e non scientifica che si manifestò sin dagli esordi, quando la propaganda si accese e trovò espressione sia in dispute dotte che in forme popolari – come furono i fogli volanti – e in varie rappresentazioni[3].

Nel tentativo di superare quelle letture ideologiche e per questo senza voler prendere in considerazione le fondamentali istanze teologiche e quelle politiche, proponiamo di analizzare alcune tra le moltissime conseguenze della Riforma nella vita quotidiana degli europei nel lungo periodo[4]. A cinquecento anni dall’avvio di quel processo complesso e contraddittorio, siamo qui a interrogarci su alcuni di questi effetti e a riflettere sulla modernità del pensiero di un uomo, Lutero, chiaramente rivolto al Medioevo[5].

La gran parte dell’eredità della Riforma è indiretta e soprattutto non intenzionale, come ci ha chiarito più di un secolo fa Max Weber, e su questo aspetto si sono impegnati diversi studiosi nel corso degli anni[6]. Recentemente, però, sono stati pubblicati molti saggi sulla Riforma, tra cui ricordo quello di Brad Gregory, Gli imprevisti della Riforma, che si sofferma proprio sulle conseguenze inattese: «il mondo occidentale di oggi è un prodotto straordinariamente complesso e variegato di rifiuti, conservazioni e trasformazioni della cristianità occidentale medievale il cui spartiacque cruciale è l’età della Riforma» (Gregory 2014, 10). Seguendo una tradizione storiografica ampia (MacIntyre e Taylor), Gregory ritiene che la Riforma abbia aperto alla modernità nel momento in cui ha creato le circostanze adatte per una metafisica in grado di escludere la presenza di Dio nel mondo. Per queste ragioni, la persistente influenza dell’età della Riforma va considerata alla luce dei processi in atto di secolarizzazione.

Lasciando sullo sfondo le questioni di filosofia della storia, senza però trascurarle, osserviamo che la Riforma prese piede grazie all’alleanza dei teologi con il potere politico, dal momento che quelle istanze teologiche non erano affatto nuove, ma nuova e inedita fu l’alleanza. Per la prima volta il potere politico comprese quali possibili ricadute positive avrebbe potuto avere mettere in discussione il potere temporale e spirituale del papa. D’altra parte, il clima culturale e politico era favorevole al prevalere delle tesi di Lutero, che dispiegavano la necessità di provvedere a un rinnovamento complessivo, ritornando alle origini. Con Lutero e con la Riforma magisteriale, i cambiamenti che si imposero nella vita quotidiana furono davvero moltissimi, basti pensare alla grande rivoluzione che rappresentò la possibilità di ascoltare la lettura della Bibbia nella propria lingua nazionale, il tedesco. Lutero seppe poi sfruttare al meglio il nuovo potente strumento della stampa, e così con i fogli volanti e le affascinanti incisioni di Cranach e di Dürer conquistò sempre più seguaci, facendo anche leva sull’orgoglio nazionale. Le immagini della decadente Babilonia e della nascente nuova Gerusalemme incendiarono gli animi, accendendo barlumi di speranza che presto si rivelarono fuochi fatui. Allo stesso modo, la critica dei sacramenti e la loro riduzione furono immediatamente accolte, con conseguenze che si irradiavano nella sfera del quotidiano.

Con la Riforma, rifiutata l’intermediazione ecclesiastica, il fedele si pone all’ascolto della voce di Dio, di cui cerca segni e annunci in ogni ambito e con ogni mezzo si prodiga per introdurre la vera religione e cacciare quella superstiziosa dei cattolici. La mia attenzione rispetto a questa eredità così importante si concentra in questa sede su tre aspetti della vita quotidiana.

Il primo è forse il meno importante da un punto di vista teorico, ma il più qualificante e influente su quello pratico, ed è l’alimentazione, tema sul quale sono stata sollecitata a riflettere. La vita del cristiano era scandita da una serie di obblighi morali e da prescrizioni pratiche, e tra queste c’erano ovviamente quelle di astenersi dal consumo di certi alimenti in determinati periodi, quelli di digiuno ecclesiastico. Un obbligo che in tempi estremamente difficili per la maggior parte della società europea risultava particolarmente gravoso.

Quando, con la Riforma, si ruppe l’unità della comunità cristiana, finalmente alcuni si trovarono liberi da certi vincoli; tra questi, l’obbligo del digiuno ecclesiastico in determinati periodi, come durante la Quaresima, obbligo che rientrava in quelle necessarie pratiche di ascesi e mortificazione del corpo previste dalla Chiesa di Roma come opera di disciplinamento, benché le eccezioni fossero all’ordine del giorno (Cavallo e Storey 2014, 214 ss.). Di questo fatto, certamente secondario a confronto con le grandi questioni teologiche del libero arbitrio e della giustificazione, si occuparono in pochi[7]. Tuttavia, già nel marzo 1524, nei Diari, Marin Sanudo racconta il passaggio al luteranesimo delle popolazioni grigionesi e la loro conseguita libertà di mangiare carne nei giorni di Quaresima (Firpo 2006, 305). Nei Discorsi a tavola Lutero ne tratta in più occasioni, ma sempre con quel tono caratteristico di protesta e senza alcuna sistematicità, passando dal trattare del consumo del burro alla birra (Albala 2003; Christin 2009). Alcune fonti documentarie successive ci consentono di valutare l’impatto di questa svolta. In virtù di quella libertà rivendicata in ogni ambito, i riformati rifiutarono il digiuno, così come molte altre pratiche, convinti che non concorressero al processo di giustificazione, mentre la Chiesa cattolica affrontò la questione anche durante il Concilio di Trento (Gentilcore 2010; Ferlan 2014 e 2017). Bisogna precisare che i protestanti, e in particolare la Kirk scozzese, continuarono a imporre il digiuno come strumento di controllo, sottraendolo però alle regole della Chiesa di Roma (MacCulloch 2010, 709; Ryrie 2013, 24). Come sempre, il problema si poneva nel momento in cui i riformati si muovevano e attraversavano Stati e territori cattolici: solo in quei casi il mancato rispetto dell’obbligo di digiuno li esponeva a sanzioni o complicava la gestione politica delle comunità in cui essi transitavano.

Certo, la divisione all’interno del cristianesimo occidentale non arrestò i commerci, i traffici e le tante relazioni che muovevano i cristiani in quell’epoca, ma cambiò decisamente alcune abitudini. Mercanti, soldati e studenti di diverse fedi continuarono ad attraversare l’Europa nonostante la Riforma e soprattutto nonostante il successivo cambiamento della Chiesa di Roma, che rispolverò il tribunale dell’Inquisizione, conferendogli nuovi poteri e competenze[8]. Nella penisola italiana, così, la sorveglianza inquisitoriale si estese anche a molti aspetti della vita quotidiana, perché essi potevano essere indizi dell’adesione alle dottrine riformate, rivolgendo lo sguardo agli “italiani” e agli stranieri eretici, molti dei quali ostentarono la trasgressione alimentare in più occasioni (Cavallo e Storey 2014, passim). Prima che si giungesse con faticose trattative a definire le competenze giurisdizionali, la convivenza non fu affatto facile: obtorto collo, si pensò alla formula del sine scandalo con cui il Sant’Uffizio cercò di trovare un compromesso in quelle realtà politiche, come era la Repubblica di Venezia, dove l’intransigenza si mostrava vana[9].

Diversamente da quanto succedeva per altri aspetti, il rispetto della pratica del digiuno poteva essere immediatamente verificata e la trasgressione poteva quindi essere perseguita dal tribunale inquisitoriale (Pettorru 2010). Per questa ragione, gli archivi dell’Inquisizione conservano molti casi di denuncia di violazione dell’obbligo di astensione dei cibi proibiti durante la Quaresima, considerato un vero e proprio delitto contro la fede. Nel corso dell’età moderna, nell’Europa cattolica, chi fosse stato trovato a mangiare carne o uova di venerdì avrebbe immediatamente attirato su di sé un primo sospetto di eresia[10]. Non è un caso che la domanda degli inquisitori sul rispetto delle prescrizioni alimentari rientri sempre nel formulario volto a scoprire l’eresia, come si legge nei diversi manuali inquisitoriali, ad esempio nel Sacro Arsenale di Eliseo Masini.

Significativa della diffusione di queste pratiche è la deposizione di Marcantonio Marchesi, datata 13 settembre 1550, nell’ambito del processo Soranzo: il maestro Bartolomeo «non fa la quaresima, ma manza carne lui et alcuni di soi donzinanti» (Firpo e Pagano 2004, II, 783). C’è di più: la documentazione superstite testimonia di frequenti richieste di licenza di mangiare carne nei giorni proibiti, avanzate da parte di eretici che, per varie ragioni, si trovano sul suolo cattolico, come i soldati o i mercanti riformati e che pretendono dagli osti cattolici di mangiare come vogliono[11]. Questa pretesa costringe quindi i poveri locandieri a chiedere clemenza all’inquisitore per aver dovuto soddisfare le richieste dei clienti. Si delinea così un gioco delle parti davvero difficile da interpretare, in cui la denuncia sembra quasi voler anticipare un’accusa, come se il “colpevole” rovesciasse su altri la propria colpa prima di essere accusato, nascondendosi dietro ai modi sprezzanti e oltraggiosi di avventori eretici che chiaramente volevano offendere la comunità cattolica. Mi riferisco a un caso in particolare, che può essere esemplare e significativo dei tanti di cui si potrebbe essere persa traccia. Dal novarese, nel 1626, l’inquisitore Basilio Porta riferisce a Roma la spiacevole circostanza in cui alcuni soldati eretici avevano costretto dei cattolici «a dargli da mangiare cibi vietati dalla Santa Chiesa ne’ giorni proibiti, etiam minacciando la morte a chi negava loro quello che ricercavano, la onde molti erano mal trattati». Data la situazione drammatica, poi, i confessori avevano assolto coloro che avevano servito i cibi proibiti, una volta verificata l’impossibilità di procedere contro tutti i soldati di cui non si conoscevano nemmeno i nomi[12].

Nelle pieghe dell’evento si annidano altri aspetti non meno rilevanti: la possibilità di vendere carne ai protestanti crea infatti squilibri nei commerci, come rivelano le proteste di alcuni macellai cattolici che si vedono danneggiati dai floridi affari dei riformati, e che per questo si appellano alle autorità cittadine affinché intervengano a regolare il tutto (MacCulloch 2010, 763). Ma altri sono i segnali dell’influenza dell’aspetto economico nell’intervento su queste conseguenze dell’affermarsi della Riforma. In Inghilterra, per difendere il mercato del pesce, si consiglia di seguire le prescrizioni alimentari della Chiesa cattolica benché si sia sciolto il vincolo con Roma. Da più parti si teme infatti che si possa generare un fraintendimento riguardo alla libertà del singolo, una libertà che riguardava soltanto quelle norme della Chiesa di Roma[13]. Anche il digiuno, come altri precetti, poteva essere rifiutato, poiché sembrava privo di fondamenti certi. Lutero, già nel 1520, aveva condannato l’intervento pontificio, intuendone le finalità economiche:

Percioch’ io so ch’in Roma li nostri papi, cardinali et vescovi si rideno et beffano delli degiuni, et vogliono che noi contra la volontà di Dio usamo alcuni cibi delli quali non vorrebeno che li loro cani ne magnasse, et poi ne vendeno per danari la libertà di magnar butiro, formagio et altri cibi, [pur] essendone stata dal apostolo Paolo donata tal libertà senza alcun danaro[14].

Ancora una volta si ribadisce che non si devono accettare imposizioni che non hanno chiara indicazione nelle Sacre Scritture: se derivano dalla prassi ecclesiastica, devono essere rifiutati. Questo fu un principio che scardinò molti aspetti della vita degli europei (MacCulloch 2010).

Restando ancora nella dimensione del quotidiano, un altro aspetto importante è il rapporto con il soprannaturale, soprattutto con quello demoniaco, a cui si attribuiva la matrice di ogni evento inspiegabile. Inoltre, si ricorreva alla magia per trovare soluzione ai tanti mali e problemi che affliggevano costantemente gli esseri umani. Così, insieme alla magia d’amore e alla magia per trovare tesori nascosti, imperversavano la stregoneria e la magia nera, cui si attribuivano morti di persone e animali, carestie, eventi metereologici violenti[15]. Gli eventi tragici e inattesi (come la scoperta del Nuovo Mondo e delle popolazioni che lo abitavano) tra i quali sembravano dimostrare l’approssimarsi della fine del mondo annunciata da più parti e di cui si individuavano molti segnali inequivocabili. Per prepararsi all’evento, era necessario imbracciare le armi contro gli idoli e contro gli emissari del diavolo, le streghe, che con il loro potere annunciavano l’arrivo dell’Anticristo (Levack 1987, passim). Per legittimare la persecuzione si fece ricorso alle Scritture, benché fino alla seconda metà del Quattrocento il monito dell’Esodo, «non lasciar vivere la malefica», non avesse riscosso grande attenzione: tra le varie ragioni che avevano impedito l’esplodere della caccia alle streghe c’era l’autorevolezza di un documento ecclesiastico, il Canon episcopi, che condannava come eretici coloro che prestavano fede all’esistenza dei seguaci del culto di Erodiade. Tuttavia, nel corso del Quattrocento, quando sempre più la demonizzazione dell’eretico era compiuta, diversi teologi sostennero che la setta delle streghe che imperversava allora presentava caratteri nuovi rispetto a quella presa in esame dal Canon, ragion per cui poteva essere perseguita. Inoltre, la pubblicazione della bolla di Innocenzo VIII (1484) e quella successiva del Malleus maleficarum riuscirono a preparare le condizioni ideali per la caccia alle streghe, che fu infatti un fenomeno caratteristico dell’età moderna. Su Satana, demoni e streghe non ci furono sostanziali differenze tra riformati e cattolici, dal momento che si attingeva alle medesime fonti scritturistiche: soprattutto, da ambo le parti non si volle mettere in discussione l’azione demoniaca, perché questa sottintendeva l’esistenza di Dio, dunque negare l’una sembrava potesse aprire la porta all’ateismo. Inoltre, il mondo di Lutero è pervaso dall’azione demoniaca e Satana incombe di continuo, quotidianamente, per indurre in tentazione.

In tutta Europa la caccia alle streghe fu una realtà diffusa geograficamente e cronologicamente, sebbene con esiti diversi e peculiari (Behringer 2004; Levack 2013; Smith 2018). Anche la questione della caccia alle streghe, per la sua estensione temporale e geografica, incise fortemente sulla vita quotidiana, dal momento che si attribuivano alle streghe tutti quegli eventi che non potevano essere spiegati altrimenti. In questa prospettiva, la morte di un bambino, un temporale particolarmente violento, un cattivo raccolto erano tutti eventi riconducibili all’azione di una strega, che con l’aiuto demoniaco provocava il male. Tutto ciò che non poteva essere interpretato con le categorie dell’epoca era frutto dell’intervento soprannaturale, divino o demoniaco: solo gradualmente si cominciò a riflettere sulla distinzione tra prodigia e praestigia (Edwards 2015; Goodare 2016). Nel mondo riformato, tuttavia, si insinuò sempre più il dubbio che quegli eventi ritenuti demoniaci scaturissero dalla volontà di Dio di mettere alla prova una comunità, e così alcuni teologi avanzarono l’ipotesi che l’origine del male andasse cercata in sé. Il primo a sostenere tale ipotesi fu un anabattista, David Joris, ma alle medesime conclusioni giunsero, pur senza spingersi a invocare la fine dei processi, altri riformatori, come Erasto (Waite 1995; Gunnoe 2011). Si avviava così quel processo che progressivamente rallentò le persecuzioni delle streghe. D’altra parte, fu dal mondo riformato che arrivò la nuova istanza in grado di aprire un dibattito vivace sulla legittimità della pena capitale per le presunte streghe, pur senza negare l’esistenza della stregoneria. Nel 1563 un medico olandese, Johann Wier, pubblica a Basilea il De praestigiis daemonum ac incantationibus: sin dal titolo risulta chiaro che si individua in Satana e nelle illusioni che produce l’origine del tutto. Sulla base della filologia, Wier si accorge che il mandato biblico dell’Esodo, «non lasciar vivere la maliarda» (Ex., 22,18), era stato frainteso, poiché, sulla base del testo greco dei Settanta, esso si riferiva ai maghi e non alle streghe. I primi, infatti, sono consapevoli di ciò che fanno mentre stringono il patto con Satana, dal quale vogliono ottenere qualcosa; al contrario, le streghe, miserae aniculae, subiscono l’azione demoniaca per la loro debolezza fisica e mentale. Per questa ragione, secondo il medico, si può prevedere la pena capitale per i primi, ma non per le seconde, che vanno sì punite, ma anche rieducate. A quelle conclusioni, Wier è giunto sulla base di indagini medico-scientifiche, dalle quali deduce che le streghe sono donne malate di malinconia che, a causa dell’azione demoniaca, si convincono di poter fare cose che in realtà non fanno (Valente 2003). Per questo, rivendica con forza il dovere e il diritto del medico di curare il malato, nello specifico la strega. Anche se è difficile individuare la confessione religiosa del medico, il suo contributo rientra senz’ombra di dubbio nell’eredità della Riforma e dell’umanesimo, poiché considera congiuntamente le varie componenti e fonda la sua proposta sull’analisi filologica delle Scritture, sulla prospettiva giuridica secondo cui la strega non è in condizione di stringere alcun patto – soprattutto riguardo all’uso della tortura – e su quella scientifico-naturale con cui mette in dubbio la plausibilità di certe accuse. La Riforma diede comunque un notevole contributo alla caccia alle streghe, poiché spostò la discussione sull’origine del male: ci si cominciò a porre interrogativi sul fatto che le streghe potessero essere una prova che Dio affidava alla comunità per punirla[16]. Ancora una volta, la dimensione della quotidianità è toccata profondamente dall’adesione alla Riforma, anche per quanto concerne il rapporto con il magico e lo stregonesco.

Infine, l’ultimo aspetto che vorrei trattare è quello di una conseguenza, più volte richiamata, della diffusione della Riforma, ossia il problema della tolleranza. Mentre nell’Europa del Medioevo non è raro trovare zone in cui le tre religioni monoteistiche convivevano più o meno pacificamente, con la formazione dello Stato moderno la convivenza fu resa sempre più difficile dal consolidarsi di un potere unico (Te Brake 2017, passim; Dixon, Freist e Greengrass 2009). Si passò così dalla pluralità di istituzioni a una maggiore concentrazione, e questo favorì i tentativi di allontanare il diverso: espulsioni, conversioni forzate e persecuzioni furono le misure adottate in nome di una purezza della fede che eretici e infedeli compromettevano. Si tratta di un processo che, in prima battuta, venne destinato a quelli che non erano cristiani, ma che con l’irrompere della Riforma si rivolse all’interno del cristianesimo e provocò la persecuzione religiosa dell’eretico. Ebbe così inizio un’incredibile crociata all’interno della cristianità: la fede, che prima aveva unito, da quel momento in poi divideva[17]. Sia i protestanti che i cattolici intrapresero questa battaglia per eliminare il diverso, che fosse liquidato come eretico da parte cattolica, o fosse definito superstizioso dall’altra, con il paradosso che sembrava preferibile impegnarsi contro il cristiano (non della propria Chiesa), piuttosto che contro l’infedele. Non v’era più certezza riguardo al vero, all’autentico, perché tutti lo rivendicavano come proprio, accusando gli altri di falsità. Nella guerra della propaganda entrambi i fronti adottarono i martirologi (notissimo quello di Foxe per l’Inghilterra, riconquistata dopo la tragica stagione di Mary Tudor) e, grazie alla stampa, si facevano circolare immagini dei massacri di cui ora gli uni e poi gli altri si erano macchiati, in un vero e proprio teatro della violenza e della ferocia nei confronti di inermi, necessario strumento per quella pedagogia dell’orrore che si andava affermando. E l’Europa, mentre i diversi Stati, con una forte alleanza tra trono e altare, adottavano sempre maggiori misure di coercizione delle coscienze, si trovò così a precipitare in una stagione di guerre civili nate da contrapposizioni religiose: si cominciò con la guerra dei contadini e si finì con la guerra dei Trent’anni, che nel 1648 chiuse la stagione dei conflitti di religione, con embrionali e parziali riconoscimenti della libertà di culto. Nel frattempo si era intensificato il confronto con l’alterità, grazie anche dalla scoperta del Nuovo mondo, con tutte le ricadute filosofiche e antropologiche che sono state messe in luce; la riflessione sulla tolleranza nacque però dal processo e dalla condanna a morte di un medico spagnolo antitrinitario, Michele Serveto, a Ginevra, nella Ginevra di Calvino[18]. Quel rogo, avvenuto nel 1553, fece naufragare le aspettative e le speranze di molti che fuggivano da Roma alla ricerca di luoghi per confrontarsi liberamente sulla Scrittura. Fu il primo tradimento di uno dei presupposti della Riforma, il libero esame delle Scritture, soprattutto su quei punti controversi e molto dibattuti. Il dogma trinitario, infatti, era stato stabilito al Concilio di Nicea e quindi, secondo i principi della Riforma, poteva essere discusso, mentre la reazione di Calvino, di assoluta indisponibilità a confrontarsi sul tema, chiariva cosa si intendesse per libero esame. Con il rogo di Serveto si aprì il dibattito: nel 1554 l’umanista savoiardo Sébastien Castellion prese l’iniziativa di pubblicare la silloge De haereticis an sint persequendi, con brani tratti da opere di Lutero, di Erasmo… Per affermare che uccidere un uomo non significa uccidere un’idea, ma soltanto uccidere un uomo. Questa bellissima frase, così densa di significati nella sua semplicità, sarebbe stata utilizzata a distanza di quasi cinquecento anni per condannare i feroci attentati parigini contro il giornale satirico «Charlie Hebdo»[19].

Castellion aprì una diga: molti altri si cimentarono nella questione, e Calvino e Beza si trovarono costretti a rispondere per difendere e legittimare la propria posizione di intransigenza. A favore della tolleranza, ancora con una forte connotazione negativa – di sopportazione del male – si riprendeva la parabola della zizzania, per invitare a desistere dalla mietitura poiché si correva il rischio di estirpare anche il grano e da Erasmo l’appello alla misericordia (Walsham 2006; 2013). Successivamente, nel dibattito furono affrontate le questioni della separazione tra Stato e Chiesa, del dubbio come vera conoscenza e della libertà della coscienza, tutti germi che la Riforma aveva diffuso involontariamente: si sviluppò così un imponente dibattito, che attraversò i secoli fino a Locke e poi a Voltaire. Tuttavia, parallelamente alla teoria è la pratica a suggerire forme di coesistenza pacifica, e recentemente si è affermata una nuova tendenza storiografica, grazie agli studi di Benjamin Kaplan, che sta cercando di mettere in luce il fenomeno per superare la definizione di tolleranza per molti versi considerata non sufficiente[20]. Ancora una volta, non intenzionalmente, la Riforma pose al centro del dibattito la necessità di trovare soluzioni compromissorie per favorire la coesistenza religiosa, in primis con misure eccezionali come lo ius migrandi, l’Auslaufen o il Simultaneum, e solo progressivamente giungendo a riconoscere la libertà di coscienza e poi la libertà religiosa: gli studiosi si sono occupati di alcune realtà in cui furono adottati provvedimenti che favorirono la coesistenza pacifica[21].

Tra storia e memoria, tra analisi dei fatti e costruzione del mito, nella sua dimensione positiva e in quella negativa di demonizzazione, si stanno muovendo le celebrazioni e commemorazioni di questo anniversario, lasciando il compito di disvelare la realtà o almeno provare a individuarne alcune forme agli studiosi.


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Note

1. Nel 1966 lo storico Erwin Iserloh chiarì l’equivoco su cui si fonda la leggenda dell’affissione. Si rimanda a Iserloh 1970, 129-174.
2. Per alcune osservazioni rimando a Whitford 2017a e 2017b.
3. Niccoli 1987. Si veda inoltre Rotondò 1991.
4. Cito solo alcuni dei recenti studi: Eire 2016; Felici 2016; Rublack 2017.
5. Interessante il bilancio in Gordon 2017. Si veda anche Rex 2017.
6. Rimando ai saggi in Felici 2017, in particolare a quello di Dimitri D’Andrea (D’Andrea 2017).
7. Oltre alla libertà alimentare, molti rivendicarono anche quella sessuale. Si vedano le riflessioni di Romeo 2008.
8. Firpo 2014; Mayer 2013 e 2014. Per un bilancio storiografico: Bonora 2008; Donato 2009; Valente 2012; Romeo 2014.
9. Simoncelli 1976; Mazzei 2001; Fosi 2011. Si vedano anche Villani 1999 e 2003; Addobbati e Aglietti 2016; Groppi 2016.
10. Visintin 2008, 225-29; si veda anche Minchella 2009, 20.
11. Seidel Menchi 2013. Si veda anche Barbierato 2017.
12. Lettera di Basilio Porta del 1 giugno 1626, Archivio per la Congregazione della Dottrina della Fede, Sant’Offizio, Stanza storica M4b, f. 365 (cit. in Madonna 2011).
13. MacCulloch 2010, 763. Si veda Ryrie 2002.
14. Cito dalla recente edizione di Lutero 2019, 118.
15. Midelfort 2008; Duni 2008; Bailey 2006; Valente 2016a.
16. Sulla caccia alle streghe nelle zone del Sacro Romano Impero, si vedano Midelfort 1972; Behringer 1997; Dillinger 2009. Sulle differenze tra persecuzione nella penisola italiana e in Danimarca, si rimanda a Nyholm Kallestrup 2015.
17. Rimando soltanto a Grell e Scribner 1996; Zagorin 2003; Boisson e Krumenacher 2009; van Gelderen e Skinner 2013.
18. Su Serveto, sempre utile è Bainton 2012. Sul dibattito sulla tolleranza, rimando a Méchoulan, Popkin, Ricuperati e Simonutti 2001; Lanzillo 2001; Felici 2014.
19. Lo ricorda Grandjean 2017.
20. Kaplan 2007; Spohnholz 2014; Valente 2016b; Johnson e Koyama 2019.
21. Parker 2006. Si vedano ora Forclaz 2014; Christman 2015; Mout 2013.